Mitropolit Amfilohije

Istorijski presjek tumačenja
Starog Zavjeta

Digitalno izdanje

IZVRŠNI PRODUCENT I POKROVITELЈ

Tehnologije, izdavaštvo i agencija
Janus
Beograd, oktobar 2001

PRODUCENT I ODGOVORNI UREDNIK
Zoran Stefanović
LIKOVNO OBLIKOVANЈE
Marinko Lugonja
VEBMASTERING I TEHNIČKO UREĐIVANЈE
Milan Stojić
DIGITALIZACIJA TEKSTUALNOG I LIKOVNOG MATERIJALA
Nenad Petrović
KOREKTURA
Saša Šekarić i Dragana Vignjević

 

 

Štampano izdanje

Izdavači: Jasen - Bijeli Pavle
Nikšić, Bistrička 57. tel. 083/ 42884
1996
PRIREDIO
Slobo Č. Stanišić
Biblioteka Pravoslavno iskustvo
UREDNIK
Slobo Č. Stanišić
RECENZENTI
Ep. Budimski dr Danilo Krstić
Za izdavača
Vojo Stanišić
INDEKSI
Aleksandar Nikitović
KOREKTOR
Jovan Srbulj
Likovno-grafička oprema
Veljo Stanišić
KOMPJUTERSKA PRIPREMA
Dragan Karganović, Slobodan Zečević

SIR - Katalogizacija u publikaciji

22.06 + 223.3

RADOVIĆ, Mitropolit Amfilohije

Istorijski presjek tumačenja Starog zavjeta / Mitropolit Amfilohije Radović. - Nikšić: Jasen-Bijeli Pavle, 1996 (Užice: Grafičar). - 285 str. ; 20 cm.. - (Biblioteka Pravoslavno iskustvo)

Premudrosti Solomonove (grčko-srpski); preveo Mitropolit Amfilohije Radović; str. 193-259. Prilozi. Indeksi.

Na naslovnoj strani: Car David i Solomon - freska iz manastira Sopoćani 13. vijek

Fotografija na poleđini: Mitropolit Cetinjski-Crnogorsko-primorsko-Zetsko-brdsko Skenderijski i egzarh pećkog trona prof. dr Amfilohije Radović

Sadržaj

  • Predgovor
  • Osnovi tumačenja Svetog Pisma
  • Tumačenje starog zaveta u drevnom judaizmu
  • Novozavetna egzegeza Starog Zaveta
  • Pavlovska erminevtička načela
  • Drevnohrišćanska egzegeza Starog Zaveta
  • Zapadni tumači prva četiri veka
  • Egzegeza Kapadokijskih Otaca
  • Egzegeza starog zaveta posle Halkidonskog sabora
  • Posthalkidonski period na latinskom Zapadu
  • Vizantijski tumači Starog Zaveta od X-XV stoleća
  • Egzegeza Starog Zaveta na srednjevekovnom Zapadu
  • Egzegeza Starog Zaveta posle pada Carigrada
  • Egzegeza Starog Zaveta kod Slovena
  • Stari Zavet kod Srba u Srednjem veku
  • Egzegeza Starog Zaveta kod pravoslavnih Rusa i Bugara
  • Egzegeza Starog Zaveta kod pravoslavnih Rumuna
  • Egzegeza Starog Zaveta u XIX veku
  • b) Starozavetna egzegeza u XIX veku kod Srba
  • Starozavetna egzegeza u XX veku
  • Napomene
  • Bilješka o autoru
  • Predgovor

    Stari Zavjet, pisan rukom bogonadahnutih ljudi Božijih, sadrži i otkriva nam tajnu nastanka svijeta i čovjeka, korijene čovjekove istorijske drame i istoriju (ιστορια) događaja i ličnosti (υποστασισ) u izabranom Narodu Božijem, sve do pred Hristov dolazak. U njemu se ogleda jevrejsko, jakovljevsko rvanje sa Bogom. A u njemu i kroz njega rvanje svakog čovjeka i svakog zemnog naroda. Iako je Stari Zavjet prvjenstveno Knjiga jevrejskog naroda, on sadrži u sebi univerzalne poruke, važi za sve ljude. To naročito važi za Avraama i druge patrijarhe, za Moisija i njegov Zakon, za vidovite Proroke i njihovo poniranje u prošlost, u njima savremena zbivanja i u ono što je dolazilo posle njih, do eshatona (εσχατον). Prisustvo živog Boga i Njegove vječne Slave (šehinah) u sudbinama Naroda, ljudi i u istorijskim zbivanjima, daje smisao (νοημα) postojanju i sve obasjava unutarnjom svjetlošću. Trijumf Dobra nad zlom (το πονηρον), Zakona nad bezakonjem (ανομια), vrline nad grijehom, svetog Sjemena (Ženinog) nad sjemenom zmijinskim - sve su to teme i opipljiva stvarnost, svjedočena u Zajednici izabranog Naroda. Zlatna mesijanska nit kao predukazanja dolaska Spasitelja (Mesije) provlači se kroz sva događanja i poruke Starog Zavjeta i priprema dolazeće Punoće u Hristu Isusu i Novom Zavjetu.

    Veliki je istorijski raspon starozavjetnih spisa. Pisani u različita vremena, od različitih ljudi, oni sadrže u sebi odsjaj Božije mudrosti ali i ljudskih tokova života (ζωη). Zato prodreti u njihovu dubinu, obuhvatiti mnoštvo ličnosti i zbivanja i istorijskih prožimanja i uticaja, unutarnjih i spoljašnjih, niti je lako niti jednostavno. Sve su to problemi i teme kojima se bavila i bavi kako Biblijska i komparativna istorija, tako i Biblijska arheologija. Tome treba pridodati i Biblijsku erminevtiku (ερμηνευτικη) (nauku o tumačenju) i Egzegezu (samo tumačenje) starozavjetnih spisa. Nije nevažna ni tema proučavanja starozavjetnih spisa kao književnih djela svoga vremena, vezanih za kulturu, jezik, običaje, savremene im ideje (ιδεα) i shvatanja, literarne vrste itd.

    Od svega toga ova studija se bavi samo istorijom starozavetne egzegeze. Pri tome se nije moglo na momente mimoići ni samo bogoslovlje (θεολογια) Starog Zavjeta i kratko tumačenje (έρμηνεια) nekih od glavnih tema samog starozavjetnog otkrivenja Božijeg.

    Ova studija je bila prvjenstveno namijenjena studentima Bogoslovskog fakulteta i predstavlja niz predavanja državnih u toku akademske 1977/8. i 1978/9. godine.

    S obzirom na pojačano interesovanje za Bibliju i istine (άληθεια) biblijskog Otkrivenja, i to ne samo Novog nego i Starog Zavjeta; imajući pri tom u vidu i veliko siromaštvo kod nas osnovne literature koja se bavi ovim tako značajnim biblijskim pitanjima, koja bi pomogla razumijevanju biblijske poruke - prihvatili smo predlog studenta Slobodana Stanišića i drugih da se ova studija štampa u svom drugom izdanju. Pri tome prvobitni naziv "Tumačenje Starog Zavjeta kroz vjekove, kratka istorija starozavjetne egzegeze" (Beograd, 1979) zamijenjen je radi jasnoće naslovom "Istorijski presjek tumačenja Starog Zavjeta".

    Ovom izdanju je pridodat i naš prevod starozavjetne knjige "Premudrosti (Σοφια) Solomonove", kao i izdavačev ukazatelj na Parimije, tj. na tekstove iz Starog Zavjeta koji se čitaju na bogosluženju, naročito za velike praznike, a u kojima su najčešće sadržana proroštva (προφητεια) u tom prazniku, odnosno događaju ili ličnosti koji se slave. Radi lakšeg korišćenja knjige izdavač je pridodao i Rječnik glavnih pojmova sadržanih u knjizi, uz njihov prevod na grčki izvornik.

    Kako pisac tako i izdavač biće Bogu blagodarni ukoliko ova knjiga (i njeno ponovno dopunjeno izdanje) bar malo doprinese buđenju ljubavi (άγάπη) i interesovanja za Sveto Pismo Starog Zavjeta i za njegovu neprolaznu mudrost.

    Sv. Kirilo i Metodije 24/11 maj 1995. Beograd

    Mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije

    Osnovi tumačenja Svetog Pisma

    Postoje dva pristupa Bibliji: a) spoljašnji pristup i b) unutrašnji duhovni, dublji pristup.

    Šta se podrazumeva pod spoljašnjim pristupom? - To je pristup literarni, istorijski, tekstualni, jezički, kritički. Sve su to problemi kojima se bavi UVOD u Sveto Pismo uopšte i posebno u Sveto Pismo Starog Zaveta. To je manje više odnos prema Bibliji kao prema bilo kom književnom spomeniku iz prošlosti.

    Drugi unutrašnji, duhovni, dublji pristup ima kao polaznu tačku stav da Sveto Pismo nije obična knjiga i obični književni spomenik prošlosti. Biblija je Reč Božja, Otkrovenje čoveku: o Bogu, svetu i samom čoveku i smislu njegovog života i sveta. Ako čak svaka ljudska reč, pa i ona najprostija, ima svoj smisao, tim pre to važi za Božju Reč, koja se po svojoj prirodi (φυσισ) odlikuje neiscrpnim dubinama. Potreban je ogromni trud da ona bude shvaćena i kao književno-istorijsko delo, jer je i kao takvo organski povezano sa svojim dubljim sadržajem i bez njega nepojmljivo; veći trud zahteva poimanje tog njenog dubljeg sadržaja, smisla poruke. No uspeh i jednog i drugog pristupa ne zavisi samo od ljudskog truda i napora: bez posedovanja istog Duha kojim su nadahnjivani proroci i sveti pisci ovih tekstova i bez razgorenog u srcu njihovog duhovnog ognja, Reč Božja ili će biti izopačena ili će ostati neodgonetnuta Tajna (Μυστηριον) zapečaćena sa sedam pečata. To znači da i spoljašnji i unutrašnji pristup Svetom Pismu treba da bude utemeljen na veri (Πίστις) i na sveštenom trepetu pred zagonetkom skrivenom u rečima, ličnostima, zbivanjima i događajima, u njemu datim i opisanim. Rezultati onoga koji sa verom i trepetom pristupa Reči Božjoj i onoga koji joj prilazi na čisto spoljašnji, racionalistički način, prirodno je da će se bitno razlikovati.

    Ali čak i onaj koji pristupa Otkrovenju kao književno-istorijskom spomeniku, na kritičko-literarni način, nemoguće je da ne bude zainteresovan dubinom i širinom i uzvišenošću biblijske problematike. Jer biblijska, u konkretnom slučaju starozavetna, problematika u stvari je sveljudska problematika. Ključni problemi čovekovog života, ličnog i zajedničkog, čovekovog odnosa prema stvarnosti koja ga okružava, prema ljubavi, stradanju, grehu (αμαρτια, αστοχια), smrti, Bogu, smislu života i njegovoj poslednjoj istini - sve je to prisutno u Bibliji na jedan izuzetan i sveobuhvatni način. Da navedemo kao primer za to prve stranice knjige Postanja, istoriosofsku viziju sveta Petoknjižja i drugih istorijskih knjiga, proročku filosofiju istorije. Jova i njegovu problematiku, proroka Davida i plač Psalama, Solomonovu mudrost, duboko ljudsku tematiku Pesme nad pesmama, ali i njen neiscrpni simvolizam itd. Sve je to toliko blisko čoveku i večno savremeno osnovnim dimenzijama i egzistencijalnim potrebama njegovog bića, da je on jednostavno nezamisliv bez toga.

    Ako to važi za one koji spolja pristupaju Bibliji, tim pre važi za verne koji biblijsku Reč prihvataju kao riznicu istinske mudrosti, kao simvol (συμβολον) i otkrovenje Božje Reči, preko koje se daruje čoveku tajna Boga, sveta i ljudske istorije. Starozavetno Otkrovenje nije punoća (πληρωμα) Božjeg javljanja svetu, ali je temelj (θεμελιον) bez koga je ta punoća nezamisliva i nepojmiva. U njemu je zabeležena jedna velika Drama, koja se odigravala između Boga i čoveka, između Boga i izabranog naroda, i koja ostaje večiti kriterij i ogledalo svake ljudske drame, bilo da se radi o drami pojedinačne ličnosti, bilo opet o drami naroda i zajednica.

    Stari Zavet, dakle, to je (zapisano) otkrovenje Boga, otkrovenje tajne sveta kao rezultata stvaralačkog Božjeg dejstva (ενεργεια), kao i otkrivanje Božje volje (αποκαλυψισ τησ θειασ βουλησ) i brige o svetu i čoveku, izražene kroz staranje o izabranom narodu. Svako starozavetno biblijsko slovo sažeto je u prizivu proroka Jeremije: "Slušajte reč koju vam govori Gospod" (Jer. 10,1). Jedini istinski metod (μεθοδοσ) usvajanja te reči Božje opisan je na najbolji način u knjizi proroka Jezekilja (Jez. 3,112). Tu prorok dobija zapovest da pojede ono što je pred njim, da "pojede ovu knjigu" i da njome "nahrani trbuh svoj i napuni creva svoja", pa onda da ide da propoveda domu Izrailjevu. Reč Božja samo onda kada prodre u svo biće (το ον, το ειναι) i prožme ga, postaje "u ustima slatka kao med" (3,3), čineći one koji su je "pojeli" i osetili njenu sladost sposobnim da njome zaslade gorke vode ljudskog života, i pripravnim da na Božji poziv (θεια κλησισ) "idu domu Izrailjevu", da mu otkriju Božju volju. Ta reč je "živi ugalj" kojim se dotače jedan od Serafima usta proroka Isaije (Is. 6,67), tako da se uze od njega njegovo bezakonje i očisti greh njegov (6,7) i on zadobi snagu i prosvetljenje (φοτισμοσ) da tim ognjem rastapa okamenjeno srce (καρδια) narodno. To što važi za proroka, važi za svakog čoveka: samo oni koji pojedu knjigu Božju i čijih usana se dotakne "živi žar", tj. ognjena sila Duha Svetoga (αγιον πνευμα), u stanju su da shvate i protumače dubinu te Reči i da je ponude svetu kao preobražajnu silu (μεταμορφωτικη δυναμισ).

    To ovaploćenje Reči Božje (ενσαρκωσισ του Θειου Λογου) i ognjenost njenih nosilaca i prenosilaca, neophodno je i sa još jednog razloga: dolazeći u dodir sa ljudskim uhom i srcem, ono se susreće sa vrtoglavim bezdanom ljudske slobode, sa odebljalošću srca, otežalošću ušiju i slepilom očiju (up. Is. 6,10). Tako bezdane su dubine ljudske "zadebljalosti" i bogoodstupništva, da je potrebno da Bog (Θεοσ) podari svome proroku izuzetnu snagu - "obraz tvrd prema njihovu obrazu, i čelo tvrdo prema njihovu čelu", "čelo kao dijamant, tvrđe od stene" (Jez. 3,89), da bi njome Dobro (καλον) trijumfovalo nad demonskim silama zla i greha. Ako se srce i um sami ne otvaraju, Božja reč kao da je nemoćna pred njima, bolje rečeno, njen smisao postaje još nedostupniji. Tada Bog poručuje narodu preko proroka: "Slušajte ali nećete razumeti, gledajte ali nećete poznati" (Is. 6,9). Sve to svedoči da je problem pronalaženja smisla Svetog Pisma i njegovog ispravnog tumačenja veoma kompleksan: isto toliko je složen koliko je složena tajna susreta između skrivenog Boga i ljudske žeđi za njim, tj. tajna sveukupnog života čoveka i sveta. To osobito važi za starozavetnu egzegezu, stoga što Stari Zavet ne sadrži u sebi samom svoj puni smisao. Starozavetni zapisivač Božje reči i sam očekuje od budućnosti da sazna njen puni smisao i značenje obraza koji mu se otkrivaju i zbivanja u kojima učestvuje i koja opisuje. Osnovna nit koja se provlači kroz ceo Stari Zavet jeste mesijanska nada i iščekivanje. Egzegeza (εξηγησισ) upravo zavisi od ostvarenja ili neostvarenja te mesijanske nade. Zato je jevrejska egzegeza pre Hrista nešto drugo od hrišćanske, jer se hrišćansko tumačenje zasniva na ostvarenoj nadi a jevrejsko je još uvek u iščekivanju ostvarenja te nade. Ta razlika postaje još radikalnija i dublja ukoliko odnos prema Starom Zavetu ostaje isti i posle Hristovog dolaska, tj. ukoliko se Stari Zavet tumači i dalje kao da Hristos nije došao. Takav je slučaj sa Judejskim tumačenjem koje nije prihvatilo Hrista kao očekivanog Mesiju, nego i dalje živi u nadi da On tek treba da dođe.

    To je dokaz da i unutrašnje tumačenje može da postane spoljašnje, a to biva onog momenta kad se ono utemelji na slovu, na bukvalnosti koja ubija, a ne na duhu i duhovnom ognju koji prosvetljuje i oživljava. Na tom raspeću između slova i duha, između odebljalosti srca i serafimske razgorenosti i prosvećenosti nebesnim ognjem, raspeta je egzegeza, kao i sam čovek, kroz svu svoju istoriju. Mi ćemo ovde dati samo kratku skicu te njene istorije, počevši od drevnog Judaizma pa sve do naših dana. Pri tom, taj letimični pregled istorije starozavetne erminevtike ima za glavni cilj (σκοποσ) da posluži kao uvod u savremeno tumačenje Starog Zaveta, zasnovano na vekovima istorijskom iskustvu Crkve i njegovim kriterijima.

    Tumačenje starog zaveta u drevnom judaizmu

    Za drevne Jevreje Sveto Pismo je bilo pravilo (κανων) vere i života. Otuda je jevrejski odnos prema Svetim spisima dobijenim preko Moisija i proroka oduvek imao za glavni cilj, ne naučno poznavanje već upoznavanje sa njima kao izrazom volje Božje i kao sa pravilom sa kojim treba da se usaglasi sav lični život celog Izabranog naroda. Tora je zakon Božji (Θειοσ Νομος), preko nje Bog govori. Njegova reč su ne samo spisi nego i dela proroka. Treba pre svega biti poslušan reči Božjoj. Ali da bi se ona slušala, treba prvenstveno shvatiti šta ta reč kaže, tj. treba naći njen smisao. Zato je treba tumačiti, proučavati, ispitivati i iskati njeno dublje značenje. Tako su starozavetni spisi od samog početka (αρχη) bili tumačeni, ali su nam sačuvana drevnojudejska tumačenja tek od drugog veka pre Hrista. I ne samo što su postojala tumačenja na pojedine knjige ili tekstove manje jasne, nego su često puta docnije knjige po nastanku bile neka vrsta tumačenja prethodnih knjiga.

    Iz tih drevnih tumačenja je nastao tzv. MIDRAŠ. To su rabinska tumačenja koja su obično nastajala u školama za rabine, pojce, u pobožnim krugovima koji su se bavili proučavanjem Svetih spisa radi svog moralnog usavršavanja. Glagol daraš, iz koga je nastala reč "Midraš", upućuje misao na ideju istraživanja: Sveto Pismo se istražuje i proučava, ali ne radi zadovoljenja radoznalosti, na primer - ko je napisao jedan ili drugi sveti Spis, već da bi se utvrdilo šta taj Spis znači sada, kakav je njegov konkretni smisao i kako ga treba primeniti na svakidašnji život.

    Prva forma Midraša je tzv. HALAKHA. Taj tip tumačenja i proučavanja Tore, traži u njoj prvenstveno pravila delanja i zakonskog ponašanja, pravne propise i kultske odredbe. Takav vid egzegeze sreće se i u kumranskim tekstovima, nedavno pronađenim.

    Druga forma Midraša naziva se HAGGADA. Tako su Jevrejski učitelji nazvali sva tumačenja Svetih spisa, koja imaju za cilj duhovno obrazovanje (μορφωσις) vernih: moralno, liturgijsko, dogmatsko. Takva vrsta tumačenja se daje na razne načine: kreće se od jednostavnih objašnjenja do slobodnog tumačenja i propovedi.

    Postoji i treća vrsta Midraša sa kojom se srećemo u kumranskim rukopisima. Ona se naziva PESHER. Tu se radi o aktualiziranju proročkih spisa, kroz pokazivanje ispunjenja njihovih proroštva u događajima bliske prošlosti ili sadašnjosti, da bi se istovremeno ukazalo i na to "šta će biti"u budućnosti.

    Osnovni cilj i težnja jevrejskog Midraša je da pokaže značaj Reči Božje za život. On uvek udara akcenat na božansko poreklo Tore i na njeno apsolutno značenje, nalazeći u Svetim spisima otkrivene sve Božje tajne. Ovo tumačenje ima osećanje za Jedinstvo Svetog Pisma; pojedinačna mesta i spise objašnjava drugim, ali i živim predanjem, savremenim običajima, kultom. Za njega ličnosti pisaca nisu toliko bitne, iako se knjige obično nazivaju po piscima (Moisije, David (Psalmi), Mudrosti Solomonove). Ono koncentriše sav život jevrejskog naroda oko Svetog Pisma, još pre kodifikacije midraša od strane rabina, upotrebljava kontekst, tj. objašnjava jedan tekst drugim tekstom. Nalazeći, na kraju, u događajima živi Izrailj, ostvarenje Božjeg plana za koji se veruje da je sav prorečen u Pismu i skriven kao tajna iza reči, midraš se trudi da taj plan dešifruje. Pri tome se drži opšteg smisla, ulazeći ponekad i u detalje, tekstom. Nalazeći, na kraju, u događajima živi Izrailj, ostvarenje Božjeg plana za koji se veruje da je sav prorečen u Pismu i skriven kao tajna iza reči, midraš se trudi da taj plan dešifruje. Pri tome se drži opšteg smisla, ulazeći ponekad i u detalje.

    Aleksandrijska Jevrejska zajednica počinje da upotrebljava i helenističke metode i načine tumačenja. To osobito važi za FILONA koji pokušava da sjedini Bibliju sa svojim filosofskim idejama. Međutim, iz toga se rađa erminevtički metod i stav koji nije svojstven Bibliji, jer njen cilj nije filosofsko poimanje sveta i čoveka, već utvrđivanje odnosa između Boga i čoveka.

    Ono što čini okosnicu ove drevne Jevrejske egzegeze, tumačenja, to je vera da je Pismo stvarno Reč Božja. U njemu opšti smisao prethodi objašnjenjima detalja: ono se čak i onda drži opšteg smisla kad je teško neki detalj uklopiti u njega. Sama ta teškoća podstiče tumača na suptilno udubljivanje. Drevnojevrejski midraš upotrebljava i savremena mu naučna sredstva, poznavanje istorije i tradicija (παραδοσις) koje su se čuvale uporedo sa kanonskim starozavetnim spisima.[1]

    Novozavetna egzegeza Starog Zaveta

    Novozavetno tumačenje Starog Zaveta može biti shvaćeno samo u kontekstu, i to neposrednom, drevnojevrejskog midraša. Naravno, po samoj svojoj prirodi ono uvodi novine, a što je najvažnije, sve posmatra sub speciae Christi: ovaploćenje Sina Božjeg, obećanog Mesije, apsolutna je novina koja uslovljava i novi pristup Starom Zavetu. No ipak taj novi pristup kreće se u potpunosti u okvirima dotadašnje judejske tradicije. Sam Hristos, kao i Njegovi apostoli, prosto su urasli u judejsko erminevtičko predanje i imaju prvenstveno za cilj da razotkriju dublji smisao Starog Zaveta. Zasnivajući se na Zakonu i prorocima, On im otkriva dublju dimenziju, javljajući se kao njihovo ostvarenje. Dok je jevrejska ideja sva usmerena na budućnost, na ono što će doći (Mesiju), tako da je celosno prožeta eshatološkim duhom, Novi Zavet se zasniva na činjenici da je ta budućnost već počela, tj. da je u otkrivenom Logosu (Λογος) postala istorijska stvarnost.

    Carstvo Božje (Βασιλεια του Θεου) kome stremi ceo Stari Zavet kao nečem što treba da dođe, postaje u Hristovoj propovedi nešto što je već tu, nešto veoma blisko i realno prisutno u Njegovoj ličnosti, delu, životu. Hristos ne ukida Zakon i proroke, On ih "ispunjava" (Mt. 5,17), tj. On je njihova punoća. Taj novi momenat zahteva korenitu reinterpretaciju starozavetnih tekstova, ali ne u smislu da novi smisao ukida stari, nego da mu on otkriva nesanjane dubine. I u apostolskoj propovedi Isus je onaj mesija, nagovešteni u Pismima: "Jer vam najpre predadoh što i primih da Hristos umrije za grehe naše po Pismu, i da bi ukopan, i da usta treći dan po Pismu" (1 Kor. 15,34). Apostolsko tumačenje je, dakle, tumačenje Starog Zaveta u svetlosti Hristove smrti i vaskrsenja. Posmatran pod tom prizmom, on je sav ispunjen tragovima dolazećeg Hrista i najavljivanjem Njegove tajne.

    Za Hrista i prvu Crkvu Sveto Pismo je - Stari Zavet. Hrišćani jelinskog govornog područja čitaju ga u prevodu Sedamdesetorice, u duhu Hristovom i Njegovim Evanđeljem datog tumačenja. On potvrđuje da je On taj Pomazanik (Κεχρισμευος-Χριστος) o kome proriču proroci, da je Duh Gospodnji na Njemu, da On pripoveda očekivanu godinu Gospodnju i da se na Njemu i u Njemu "danas" izvršuje Pismo (up. Lk. 4,1622). Prvi hrišćani polaze od toga kao od nesumnjive činjenice i traže u Pismima pravila za život, ali uvek u svetlosti Hristovih reči i pouka. Kad dođe do sukobljavanja dotadanje erminevtičke tradicije i novozavetne reinterpretacije, osnovna težnja ove druge je da ne negira prvu, već da pokaže njeno nesavršenstvo otkrivanjem što je za nju bilo skriveno u sveštenom tekstu. Tako npr. Novi Zavet ne poriče jevrejsko shvatanje da je Hristos sin Davidov, ali na osnovu istog Starog Zaveta pokazuje da je On ne samo sin Davidov već i njegov Gospod (up. Mat. 22, 41-45). Ovo opravdanje novozavetnog Otkrovenja starozavetnim, bilo je nužno radi Jevreja i hrišćana koji su došli iz jevrejstva.

    Postoje dva centralna problema oko kojih se sukobljavaju novozavetno tumačenje i stari Izrailj, okovan bukvom i svojim nesavršenstvom. To je prvenstveno pitanje Hristove ličnosti a potom problem odnosa vere i zakona o kome iscrpno govori Apostol Pavle u poslanici Rimljanima (v. osobito četvrtu glavu). Ovaj sukob, koji se sa neumanjenom žestinom produžuje do dana današnjega, dotiče se samog smisla Otkrovenja u svim njegovim dimenzijama. Iza tog sukoba se krije sukob dva tumačenja reči, događaja, ličnosti, simvola datih u sveštenim spisima, preko kojih se Bog otkrivao i otkriva svetu. Traženje duhovnog smisla starozavetnih zbivanja svojstveno Novom Zavetu, dovodi do potiskivanja judejske halakhe (juridičke erminevtike). Novozavetno tumačenje se više razvija u pravcu haggade (traženje moralnog i religioznog smisla). Pri tom dolazi do veoma česte upotrebe peshera (ostvarenje proroštva i apokalipsa sinoptičara i Apostola Jovana). Tumačenje se ne zasniva samo na Hristu koji je došao već i na Hristu koji će po drugi put doći. Taj veoma bitni apokaliptički motiv novozavetne erminevtike zasnovan na drugom Hristovom dolasku, u svojim dubinama je istovetan sa starojudejskim iščekivanjem, ali između njih postoji i suštinska razlika: Novi Izrailj sabran u Crkvi, očekuje Hrista koji je već jednom došao u "obličju sluge" da se javi u svoj svojoj slavi, dočim stari Izrailj još uvek očekuje njegov prvi dolazak. U celokupnom životu novozavetne Crkve, u njenoj molitvi (προσευχη) i bogosluženju, učenju, načinu života, - tajna Carstva i tajna Isusa su prisutna realnost; za stari Izrailj koji je svesno odbacio Hrista i koji ga još uvek odbacuje, na mesto tog Carstva i te prisutne stvarnosti postoji samo tuga za njom. U tome je sav istorijski tragizam jevrejstva ali i njegova zagonetka, koja može biti razrešena samo u istorijskom, bolje rečeno metaistorijskom eshatonu. Kroz tu srodnost do sraslosti, ali i različitost koja se graniči sa Hristoubistvom, uporno starojevrejstvo je bilo i ostalo večno prisutni istorijski krst (Σταυρος) Hrišćanstva i njegovog tumačenja Otkrovenja.

    Pavlovska erminevtička načela

    Niko nije tako duboko osetio taj krst koliko ga je osetio i doživeo Apostol Pavle. U mnogim od svojih poslanica on se uhvatio u koštac sa judejskom revnošću "ne po razumu" (ουχ καθ' επιγνωσιν), ograničenošću i otvrdlošću srca. On prihvata osnovni stav Evanđelista o Hristu kao "ispunjenju" i "usavršenju" (πληρω τελειω) Zakona i proroka (up. Mt. 5,17-19; Lk. 4,21; DAp. 1,16; Jn. 19-28; itd), kao i stav o podudarnosti vremena Njegove pojave sa punoćom vremena. "A kad dođe punoća vremena", kaže on, "posla Bog Sina svog, rođenog od žene" (Gal. 4,4; up. Mr. 1,15). Toj punoći prethodi duga ikonomija spasenja (Θεια Οικονομια) (Rm. 10,4; Jevr. 10,1,14), koja se "završava" na Golgotskom krstu (Jn. 19,30 - τετελεσται).

    Apostol Pavle razlikuje u Starom Zavetu "bukvu", slovo i "duh" (2 Kor. 3,6; Rm. 2,2.9; 7,6). Pod "slovom" (γραμμα) on podrazumeva jevrejsko tumačenje, prevaziđeno Hristovim dolaskom. "Duh" (πνευμα) koji oživotvorava, to je dublji i pravi smisao starozavetnog Otkrovenja. On je dostupan samo veri i Duhu Svetom. Zakon je "naš pedagog za Hrista" (Gal. 3,24), otuda je i slovo uslovljeno tom pedagogijom i Zakon samo priprema za veru i Hrista. Taj "duh" i smisao Starog Zaveta organski je povezan sa njegovom rečju, slovom: slovo je stvarni "obraz", praslika ali i ukazatelj na skrivenu stvarnost, koja se posredstvom tog "obraza" (tipološki) pronalazi. Taj "obraz" je istovremeno i stvarni istorijski "primer" i proročki "obraz" koji nagoveštava ono što će se dogoditi "na kraju vremena". Zato i kaže sveti Apostol: "A sve ovo događalo se njima za primer τυποι συεβαινον εκεινοις; - ali je napisano za upozorenje nama, kojima su poslednja vremena blizu" (1 Kor. 10,11), tako da se sve to dogodilo i kao "praslika za nas" - τυποι ημων εγενιθησαν (10,6). Tako Apostol čuva punu istoričnost događaja i konkretnost starozavetne reči, ali otkriva i dublje značenje svakog događaja i reči. U to tipološko tumačenje spada i paralela, koja nije samo to, između Adama i Hrista (Rim. 5,14): Adam je "obraz, praslika budućega" - τυποσ του μελλοντος. Tako su i svi događaji starozavetni, ličnosti, žrtve, praznici "senka" - σκια - onoga što će doći, tj. "tela" Hristovog (Kol. 2,17).

    Ovde je osnova i pavlovske alegorijske egzegeze kao puta pronalaženja pravog smisla teksta starozavetnih spisa. Primenjujući alegorijski metod u tumačenju, sveti Apostol se nikad ne udaljuje od istoričnosti i konkretnosti tipološkog metoda. Evo jednog primera njegovog alegorijskog tumačenja. Da bi podvukao razliku između slobode dece Božje i robovanja zakonu, on to slikovito izražava upoređenjem slobodne Sare i ropkinje Agare, od kojih jedna rađa na duhovan a druga na telesan način (up. Gal. 4,21-31). Rađanje za robovanje i rađanje za slobodu, zakon i vera, Agara i Sara, donji i gornji Jerusalim, ropstvo i usinovljenje, sve to je sadržano na slikovit alegorijski način u "robinji i njenom sinu" i "sinu slobode", koje smo mi deca (Gal. 4,30-31).

    Pored parabola i simvolizma (svojstvenih aleksandrijskim Jevrejima), koje Pavle takođe upotrebljava pri tumačenju Starog Zaveta, osobito u poslanici Jevrejima (9,9 šator Zaveta i žrtve, simvol Hristove žrtve; 11,9 - žrtva Isakova "simvol" Hrista), u toj istoj poslanici susrećemo se još sa jednim motivom veoma važnim za pronalaženje smisla Starog Zaveta. Starozavetne stvari i događaji nisu samo "senka" i "obraz", praslika onoga što treba da dođe: oni imaju svoj "arhetip" (αρχετυπον), praobraz (προεικονισις) na nebu, koji je preegzistentan. Starozavetni događaji i stvari su zemaljska slika, reprodukcija - υποδειγμα mjestoobraznaja - αντιτυπα - (4,11; 8,5; 9,23; 924), "senke" (σκιας) (8,5; 10,11) nebeskih stvari. Ta prapostojeća stvarnost kao nebeski Jerusalim koji od početka postoji u Bogu, nije nešto drugo od buduće tajne "kraja veka" (9,26). Večna dobra i buduća blaga su istovetna (6,5; 5,9; 19,12; 2,5; 9; 11; 10,1; 11,20; 13,14), ona se daruju kroz Hristovu žrtvu kao stvarna dobra; eshaton je svršetak judejske istorije, u Hristu je početak njene punoće, ali taj isti Hristos je i "arhetip" cele Ikonomije: Stari Zavet je Njegova "senka", a Novi ne više senka nego "ikona" (εικων) Njega i budućih dobara i stvari u Njemu (10,1). Tako se sva istorija, zajedno sa "praistorijom" i metaistorijom, uključuje u Hristovu tajnu. Zakon je nemoćan da daruje savršenstvo jer je on samo "senka budućih dobara" a ne "ikona stvari". Tek onda kad se otkrio "Prvoobraz" (πρωτοτυπον), Arhetip, data su i večna dobra i pokazano da su ličnosti, događaji, ustanove antitipi Njegove punoće.[2]

    Na osnovu ovoga mogu biti primenjeni na Hrista tekstovi koji govore o Melhisedeku, Mojsiju, patrijarsima, žrtvama. Ovo nije samovoljni i slučajni alegorizam; on je zasnovan na bogoslovlju istorije tipičnom za hrišćanstvo, po kome se sva istorija sabira u Hristovoj ličnosti, kao Alfi i Omegi i Punoći svih istorijskih "senki", "obraza" i zbivanja, tj. svih bogojavljenja. Tako je jednom za svagda utemeljena hrišćanska egzegeza Starog Zaveta. Na prvi pogled ona je produžetak rabinskog tumačenja i aleksandrijskog alegorizma, ali ako se dublje posmotri ona nije samo to. Na mesto Tore, Zakona kao kriterija svega, hrišćansko novozavetno tumačenje uzima za kriterij i merilo Hristovu ličnost: Hristos je ključ Otkrovenja i punina svih bogojavljenja, ona su sva usmerena njemu, kao početku i Svršetku svega što se zbilo i što postoji. Susret sa Njim i zadobijanje Njegovog jedinstvenog Duha daje piscima Evanđelja, a posle njih Svetim Ocima, izuzetnu egzegetsku sigurnost i nepokolebljivost, kao i jedinstvenost, u njihovom pristupu prebogatoj raznolikosti i raznovrsnosti starozavetnih zbivanja, ličnosti, propisa, simvola, slika i reči. Iz toga se razvija tumačenje ukorenjeno u tajni Božjeg promišljanja (Προνοια του Θεου) o svetu i čoveku u tajni Božjih javljanja, mnogorazličitih i mnogoobraznih, koja se vrhune u ovaploćenju Boga Logosa. Ta sigurnost, zasnovana na unutrašnjem iskustvu vere i živom susretu sa Hristovom ličnošću, mnogo je jača i opipljivija od sigurnosti koja nastaje kroz racionalnu prostospoljašnju analizu i proučavanje teksta, koja preovlađuje u moderno vreme, osobito na Zapadu.

    U postapostolskom periodu, na njegovim temeljima a u kontekstu sa svakom pojedinom epohom i njenim problemima, hrišćanska egzegeza Starog Zaveta je imala i prošla nekoliko etapa od kojih su najglavnije sledeće: drevnohrišćanska egzegeza, srednjevekovna i egzegeza novijeg vremena. Tamo negde do XI veka erminevtika Istoka i Zapada se prožima i uzajamno dopunjuje; od XI veka Istok ostaje veran, i do pada Carigrada i posle pada, duhu drevnohrišćanske i svetootačke egzegeze, a Zapad prolazi prvo kroz sholastičku reinterpretaciju Otkrovenja, a potom kroz erminevtiku Reformacije. koja se delimično rađa iz ove prve a delom je reakcija na nju. Iz tog sholastičko - renesansnog pristupa Otkrovenju nastaje i tzv. moderna zapadna biblijska nauka. I jedna i druga i treća bile su i ostale stalni krst i izazov Pravoslavlju.

    Drevnohrišćanska egzegeza Starog Zaveta

    Za drevnohrišćansko tumačenje, Sveto Pismo nije više samo Stari Zavet nego i novozavetni spisi svetih Apostola i učenika Hristovih, koji su ključ za poimanje Zakona i proroka, i temelj hrišćanske propovedi. To je vreme u kome se erminevtika bavi vitalnim problemima za Crkvu, a svešteni Spisi služe za prosvetljenje i preobražaj (Μεταμοπφωσις) celokupnog života vernih. Reč Svetog Pisma je pravilo života, mišljenja i delanja. Prisustvo Starog Zaveta je veoma snažno u prvim hrišćanskim zajednicama, pa čak i tamo gde hrišćani nisu jevrejskog porekla. To nije uopšte čudno: Novi Zavet organski izrasta iz Starog, a nove hrišćanske opštine niču po pravilu na jevrejskom tlu i imaju jevrejsku srž.

    Sukob između jevrejske "odebljalosti srca" i novozavetnog tumačenja, koji je došao do izražaja u vreme samog Gospoda Hrista i Njegovih apostola, sada se još više produbljuje, ali i proširuje sukobom sa mnogoboštvom sa kojim Crkva dolazi u direktni dodir. Iz tog sukoba se rađa dvostruka apologija hrišćanstva: odbrana novozavetne erminevtike od jevrejskog siromaštva i zakoništva i bukvalističkog pristupa Starom Zavetu, s jedne strane, i dokazivanje nadmoći Starog Zaveta i proroka nad helenskom mudrošću, s druge strane. Tumačenje ovog vremena je u direktnoj vezi i sa borbom Crkve protiv izvrtanja vere od raznih jeresi; osnovni mu je cilj da sačuva vernost zalogu vere i Svetom Pismu (2 Tim. 3,14).

    Hrišćanski apologeti, da bi dokazali istinitost hrišćanstva u odnosu na paganske mitove i filosofiju, ne prikazuju Crkvu kao nešto novo: oni organski povezuju Stari i Novi Zavet, zasnivajući tu vezu prvenstveno na proroštvima o Iskupitelju. Budući da je Moisije živeo mnogo pre helenskih filosofa, to je hrišćanstvo i starije i dostojnije od mitoloških religija i uopšte filosofije "po čoveku".

    Jedan od drevnih hrišćanskih apologetskih spisa, Poslanica Varnavina, ima za cilj da izloži smisao starozavetnog Otkrovenja. Po njoj, izvor (πηγη) jevrejske zablude je njihovo bukvalno tumačenje. Zato njen pisac traži duhovni smisao teksta koji odgovara "savršenom znanju" i daje alegorijsko tumačenje učenja i zapovesti Starog Zaveta. Žrtve i njihovo prinošenje znače prinos srca a ne životinja; obrezanje traži ne obrezivanje tela već savesti; zakon zahteva ne uzdržanje od mesa nečistih životinja nego od greha, koji nečiste životinje simvolišu. Nečista svinja - to su ljudi neblagodarni ruci koja ih hrani. Na osnovu pisanja broja 318 τιη(σους) i imena (ονομα) "Isus", pisac Poslanice izvodi zaključak da obrezanje 318 slugu koje je izvršio Avram označava iskupljenje (εςαγορα, εςαγορασις) Isusovom smrću i vaskrsenjem.

    Po apologetu Aristidu Atinskom, Jevreji su dostojni poštovanja jer je njihovo poimanje Božje prirode savršenije od helenskog poimanja i moral čistiji. Međutim, njihov nedostatak je u tome što oni više polažu i posvećuju pažnju spoljašnjim obredima, obrezanju, postu, praznicima, nego istinskom bogopoštovanju. Otuda hrišćani imaju savršenu pobožnost.[3]

    Ariston Pelski brani, među prvima, hrišćanstvo od judejstva u svom izgubljenom spisu "Razgovor između Jasona i Papiska" o Hristu. Origen nam saopštava da njega napada Cels zbog njegovog alegorijskog tumačenja Starog Zaveta, dok ga sam Origen uzima u zaštitu. U svom tumačenju Ariston je govorio o ispunjenju proroštava u Hristu.

    Sveti Justin Filosof (2. vek) nam je ostavio delo "Razgovor sa Trifunom", koje predstavlja najstariju očuvanu apologiju hrišćanstva protiv judejstva. Po Sv. Justinu, Moisijev zakon je imao privremeni značaj, stari Izrailj je zamenjen novim Izrailjem, a to su hrišćani. Sve to, kao i činjenica da je Hristos Bog, on dokazuje proroštvima. On osobitu pažnju poklanja tekstovima Starog Zaveta u kojima se govori o odbacivanju starog Izrailja i primanju mnogobožaca.[4] U svojoj Apologiji (1,44) Justin tvrdi da je Mojsije stariji od filosofa i da su filosofi pisali pod uticajem proroka o besmrtnosti (αθανασια) duše (αθαναια της ψυχης), nebeskim stvarima, kazni posle smrti itd.

    Sv. Justin je prvi od tumača koji u svom "Dijalogu" daje, na osnovu pavlovske paralele Hristos - Adam, paralelu Marija - Eva. Eva je bila, kaže on, djeva neporočna. No kad je začela i primila u sebe reč zmijinsku, rodila je neposlušanje i smrt. Na mesto takvog začeća, Djeva Marija, onog momenta kad joj je Arhangel Gavrilo javio blagu vest da će Duh Sveti sići na nju i sila Višnjega oseniti je, začela je veru i radost i Sina Božjeg, Logosa večnog. Ona je začela onoga o kome govore Pisma i preko koga je Bog satro glavu Zmiji sa angelima i ljudima koji joj liče.[5] Proroci su prorekli i prozreli svu istoriju Hristovu, kaže on u svojoj apologiji. "Čista žrtva" o kojoj govori prorok Malahija (Mal 1, 10-12), proročko je predskazanje evharistijske žrtve, koja niti je krvna žrtva judejska ni idolska mnogobožačka, nego je "duhovna žrtva" - λογικη θυσια - jedina dostojna pravoga Boga. Ona je duhovna, "razumna", zato što je Logos prinosi, sam se prinoseći na žrtvu i isključujući jednom za svagda sve krvne, spoljašnje, žrtve.[6] Ističući da je suština hrišćanstva ta "duhovna žrtva", Sv. Justin time želi da pokaže da se u njemu ostvaruju dublje težnje helenske misli i predskazanja starozavetnih proroka o ukidanju spoljašnje službe Bogu (v. prva Apologija, gl. 13).

    Meliten Sardski u svojoj besedi "O stradanju Hristovom" parafrazira tekst knjige Izlaska, osobito onaj deo koji govori o ustanovljenju Pashe. U nastavku daje tumačenje teksta, pronalazeći u njemu tipologiju iskupiteljskog dela Hristovog. Izlazak i Pashu naziva "tajnama" u smislu tajanstvenosti njihovog sadržaja, koji po svom natprirodnom karakteru prevazilazi istorijski fakt. Oni su "obrazi" τυποι - onoga što će se desiti posle Hristovog raspeća i vaskrsenja. Kao što je pashalno jagnje i njegovo klanje bilo izbavljenje za Jevreje, tako i Hristova žrtva garantuje spasenje (σωτηρια) od greha i smrti. Hrišćani su kao i Jevreji primili na sebe pečat u znak oslobođenja. Hristova smrt je prorečena, ali to ne umanjuje odgovornost Jevreja jer su ga se oni slobodno odrekli.[7]

    U ovo vreme javlja se i Gnosticizam koji je bio neka vrsta smeše hrišćanstva i mnogoboštva. Skoro za sve gnostike je karakteristično poricanje Starog Zaveta. Tako na primer Markion poriče Boga koga blagovesti "zakon i proroci", kao i sva njegova dela. Naziva ga kozmokratorom koji je uzročnik (αιτιος) svakoga zla. Stari Zavet, on kao i Valentin, poriče u celini i služi se, kao i sva gnosa onog vremena, mitološkom alegorijom. Gnostici hrišćanskog porekla primenjuju alegoriju čak i na Novi Zavet da bi time opravdali svoju mitologiju o emanaciji eona: događaji iz Hristovog života odražavaju dramu eona. Trebalo je odbraniti božanstvenost starozavetnog Otkrovenja od takvih unakaženja i pobiti mitološku alegoriju i prevazići je zdravom evanđelskom alegorijom. To je bilo moguće samo tipološkom alegorijom, koja uzima za ozbiljno događaje i istorijske ličnosti, za razliku od gnostičke alegoričnosti koja ih lišava istoričnosti. Da bi se označio skriveni smisao Svetog Pisma "duh", sada se upotrebljava i izraz μυστηριον - tajna - otuda i ideja o tajanstvenom, mističnom smislu.[8]

    Jedan od najvećih boraca protiv gnostičke mitologije i poricanja Starog Zaveta bio je Sv. Irinej Lionski. Za njega je Stari Zavet potvrda hrišćanskog Otkrovenja. U svom delu "Demonstracija apostolske propovedi" on kaže da su proroci prorekli da će se Sin Božji javiti na zemlji; oni nagoveštavaju i gde će se javiti i kako, što potvrđuje da naša vera počiva na čvrstim temeljima. Tvorac (Δημιουργος) sveta je po Sv. Irineju Logos Božji a ne neki zli Bog, Duh Sveti nadahnjuje proroke i pomazuje ih, služeći tako ikonomiji Logosa i ostvarenju blagovoljenja Boga Oca. Irinej naziva Sina i Duha Svetog "rukama Božjim", služeći se alegorijskim smislom, i podvlači svetotrojični karakter celokupnog starozavetnog Domostroja (οικονομια) spasenja, počinjući sa stvaranjem čoveka i završavajući sa poslednjim proroštvom. Povezujući prvog i drugog Adama, on u drugom Adamu rekapitulira svetinju (αγια) prvobitne Božje tvorevine, koju su poricali gnostici, i svetinju čovekovog tela, očišćenog od prljavštine greha. Isti je Otac koji nas stvara u početku i Otac koji šalje Sina svoga Jedinorodnoga, kad dođe punoća vremena, da bi nas obnovio. Paralelu između djeve Eve i Bogorodice Djeve, koju prvi uvodi Justin Filosof, Sv. Irinej još više produbljuje. Eva, Adamova žena, dok je još bila djeva postaje uzročnik smrti celog ljudskog roda svojim neposlušanjem; Marija Djeva, budući verena za muža, ali ipak Djeva, postaje izvor spasenja za sebe i za ceo ljudski rod. I kao što Hristos postaje novi roditelj čovečanstva, novi Adam, tako i Marija Djeva koja ga je rodila postaje nova Eva, istinska majka živih. Jedna djeva je rodila smrt, druga Djeva je rodila život, iscelivši Evino neposlušanje svojim poslušanjem. Iz svega ovoga se vidi da tipološko-tajanstveni smisao kod Irineja igra odlučujuću ulogu.[9]

    Sv. Metodije Olimpijski upotrebljava alegorijsko tumačenje starozavetnih propisa o hrani.

    Aleksandrijska i antiohijska škola. Od kraja drugog veka glavni duhovni centri hrišćanske misli su bili Aleksandrija i Antiohija, gde su se razvile i dve škole, veoma značajne za formulisanje hrišćanskog učenja i preobražaja helenskih misaonih kategorija u peći biblijskog Otkrovenja. Neki smatraju da postoji duboka razlika između erminevtičkog metoda ove dve škole, zasnivajući tu razliku na različitim uticajima: dok je Aleksandrijska škola više sledovala, po tom shvatanju, Platonu i njegovom idealizmu, dotle je Antiohija bila više orijentisana aristotelovski i podložna njegovom realizmu i dijalektičkoj misli. I zaista, među njima postoji izvesna razlika: aleksandrijska erminevtika više naginje alegoriji a antiohijska bukvalnom značenju. No ipak, ne uzimajući u obzir krajnosti jedne i druge bogoslovske škole, koje su ponekad odvodile i u zastranjivanja, i kao takve osuđivane od Crkve na Saborima, ovde se radi o dva strujanja, koja se uzajamno dopunjavaju i prožimaju i koja se prvenstveno korene u novozavetnom tumačenju i stavu prema starozavetnim spisima. Videli smo da je već drevnojevrejski midraš osetio nedovoljnost bukvalnog tumačenja sveštenih Spisa i da Novi Zavet, koji se sav zasniva na istorijskoj stvarnosti starozavetnih zbivanja, ličnosti, reči, izobilno koristi i traži tajanstveni dublji smisao te istorijske stvarnosti, služeći se pri tom i tipologijom i alegorijom. To osobito važi za spise Sv. Apostola Jovana i poslanice Apostola Pavla. U ovom, međutim, istorijskom periodu javlja se i još jedan momenat koji utiče na hrišćansku egzegezu: to je prisustvo helenističke kulture, i njen uticaj čak i tamo gde je sirijski i latinski jezik u upotrebi. Radi preobražaja mnogobožačkog uma i njegovog isceljenja, trebalo je "novo vino" Otkrovenja smestiti u "nove mehove" helenskih misaonih kategorija, svojstvenih tome umu. To upravo i rade ove dve katihetske škole, svaka na svoj način.

    Ono što je zajedničko i jednoj i drugoj školi to je tipologija. Nosioci i jedne i druge škole daju tipološki smisao glavnim zbivanjima i ličnostima Starog Zaveta. Tako i po jednim i po drugim Ocima, Adam i Mojsije su Hristovi "obrazi", praslike; potop je praobraz krštenja (βαπτισμα) i poslednjeg Suda; sve starozavetne žrtve, osobito Isakova, praobraz su Golgotske žrtve; prelazak preko Crvenog Mora i mana koju Jevreji dobijaju u pustinji praobraz su tajne Krštenja i Evharistije (Ευχαριστια); pad Jerihona "obraz" je kraja sveta, itd. Oci ove dve škole se slažu da je ono što Origen naziva "Jevrejska tajna, ili Jevrejska ikonomija u njenoj celini", da je to zalog, prva pojava na sceni i najava hrišćanske tajne.

    Onde gde je teško tipologijom i bukvalno objasniti tekst, tu počinje da se primenjuje alegorijski smisao. On se osobito primenjuje u helenističkim intelektualnim krugovima, obrazovanim na načelima platonovskog idealizma, po kome su sve vidljive stvari simvolički odraz nevidljive stvarnosti. Centar te vrste alegorizma u drugom i trećem veku upravo je aleksandrijska katihetska škola na čelu sa Origenom. Veliki poštovalac Filona, Origen gleda na Sveto Pismo kao na bezobalni okean ili šumu tajni (Hom. in. Eks. IX, 11). Teško je dopreti do dna tog okeana. Svako slovo je puno i bremenito smislom, kao i svaki događaj, ličnost i radnja i obred. Sve to može imati trostruki smisao: a) istorijski, bukvalni, telesni, koji je namenjen za proste; b) tipološki, psihički, moralni, namenjen za moralno vaspitanje i vaspitanje volje onih koji su donekle napredovali u duhovnom savršenstvu; v) duhovni, mistički, alegorijski smisao dostupan samo savršenima, tiče se Hrista, Crkve i najdubljih tajni vere. Primenjujući taj trojaki smisao, na primer na starozavetne žrtve, Origen gleda na njih: a) kao na stvarne žrtve, b) kao na "obraz" Hristove žrtve i v) kao na mistično žrtveno sjedinjenje svake duše sa Hristom. Da navedemo još jedan primer takvog tumačenja. Psalmopevac David kaže: "Ali ti si, Gospode, štit koji me zaklanja, slava moja, ti podižeš glavu moju" (Ps. 3,3). Ove reči su prvo reči samog proroka Davida koji ih izgovara, drugo, Hrista koji se stradajući uzda u Boga, i treće, svake pravedne duše, sjedinjene sa Hristom, koja kroz to sjedinjenje zadobija slavu Božju.

    Origen upotrebljava alegoriju u pavlovskoj formi i traži mogućnost da izrazi tajnu Hrista i hrišćanskog života na osnovu bilo kog teksta starozavetnog radi nazidanja vernih. Kada mu sam po sebi tekst to ne omogućava, on pribegava alegorijskom smislu. Pri tome on ipak ne uništava reč, istoriju, događaj, radnju: služi se njima da bi pronašao njihov dublji smisao. Time on pobija Celsa, nalazeći "duh" i duhovni smisao iza starozavetnog slova. Pri tom on upotrebljava platonovski rečnik, ali u potpuno novom duhu, pavlovskom, i sa novim sadržajem. Veoma je značajno Origenovo tumačenje "Pesme nad pesmama", koje je poslužilo kao uzor (προτυπον) za docnija tumačenja i na Istoku i na Zapadu. U predgovoru tog svog tumačenja on kaže: "Onaj koji nije shvatio svojstva ličnosti božanskog Pisma, svojstva onih koji govore i onoga o čemu je reč, uveliko zamračuje ono što je rečeno". Da navedemo samo jedan primer njegovog tumačenja Pesme nad pesmama. U Pesmi se kaže: "Miro je izliveno ime tvoje. Zato te vole devojke" (1, 3). Po Origenu, ovde se proriče sila Hristova imena, koja je ispunila svet prilikom Njegove pojave u svetu. Ime Njegovo se izlilo kao miro da bi postalo, po Pavlu: "jednima miris smrti za smrt, a drugima životni za život" (2 Kor. 2,16). Zato i govori nevesta: "zato te vole devojke", tj. ljudske duše. Izlilo se da ne bi više ćutalo zatvoreno u skrivenosti.

    Kao što je poznato, Origen se mnogo bavio i kritikom teksta (ΧΕΚSAPLA) i uložio mnogo truda da ustanovi kritički, veran tekst Starog Zaveta. Krajnosti njegovog alegorijskog metoda, izazvane preteranom upotrebom helenskih misaonih kategorija, dovele su ga do izvesnih pogrešnih učenja [preegzistencija duša, apokatastaza (αποκαταστασις) i nejasnosti (učenje o Svetoj Trojici)]. Docniji tumači, njegov uticaj je bio veliki i na Istoku i na Zapadu, pokušali su da ih se oslobode i da ih prevaziđu (značajno je njegovo Tumačenje knjige Postanja).

    Takva vrsta alegorije karakteristična je za spise Dionisija Areopagita, Kirila Aleksandrijskog, palestinske Oce (sa izuzetkom Epifanija), kao i za Kapadokijske Oce. Preko Sv. Ilarija i Sv. Amvrosija Milanskog ona je prešla i na Zapad. Sv. Kirilo Aleksandrijski, iako upotrebljava alegoriju, ipak ne misli kao Origen da svaki tekst ima duhovno značenje. U svom tumačenju na knjigu proroka Isaije, on prvo zahteva pronalaženje bukvalnog smisla, pa tek onda duhovnog (postoji i njegovo tumačenje Malih proroka).

    Boreći se protiv krajnosti antiohijske škole u licu jeretičkog Arijevog racionalizma i jeretičkog lukijanstva, Sv. Atanasije Veliki, kao pravi aleksandrinac, prihvata alegoriju pri dogmatskom tumačenju starozavetnih tekstova, ali i tipologiju. To se osobito vidi u njegovom Tumačenju Psalama. U dogmatsko-polemičkim spisima bliži je egzegetskom realizmu, onome što patrolog Kvasten naziva trezvenošću. To se osobito vidi u njegovom "Slovu protiv Arijanaca". Za razliku od Arijanstva, kod Sv. Atanasija prvenstvo u pristupu tajni Otkrovenja ima vera a ne razum. Takav njegov stav se odražava i na tumačenju tekstova starozavetnih a i novozavetnih, osobito onih koji se odnose na Logosa Božjeg, ili, kako ga naziva Solomon, Mudrost Božju (Σοφια του Θεου). Ponirući u tajnu stvaralačkog Logosa Božjeg kroz starozavetne tekstove, Atanasije nalazi da On nije proizvod i stvorenje volje Boga Oca, kao što je to tvrdio Arije, na osnovu svog egzegetskog racionalizma. On je večno Slovo Božje (Λογος του Θεου) kroz koje Bog sve stvara. Stvarajući čoveka Bog mu daruje silama sopstvenog Logosa - silu razuma, da bi ljudi "posedujući kao neke senke Logosa, i postavši logosni - λογικοι - mogli blaženo živeti".[10] Prisustvom i čovekoljubljem tog istog Logosa čovek, koji je po prirodi smrtan, prizvan je iz nebića u biće.[11]

    Ovakav stav Sv. Atanasija je bitan za poimanje starozavetnog Otkrovenja, kao i za tumačenje i shvatanje otkrivene i saopštene ljudima reči Božje, reči kroz koju čuva i povraća čoveka i sve stvoreno Bogu. Ni jedan deo prirode nije bio bez Njega i pre Njegovog ovaploćenja: sve je On u svemu ispunjavao, budući od večnosti zajedno sa svojim Ocem i po suštini van svega, sve je ispunjavao i u svemu bio prisutan svojim božanskim silama.[12]

    Sva bogonadahnuta Knjiga, kaže on, koju i Judeji čitaju ali je ne razumeju - "kliče o Njemu", tj. o Hristu, o Njegovom ovaploćenju, stradanju, vaskrsenju, krstu, obraćenju naroda, koji jedino u Njega polažu nadu. Jednom rečju: "Svo Pismo je ispunjeno izobličenjem Judeja".[13] On nije obični stradalnik, nego život svih: "Videćete život naš obešen pred očima vašim" (Pon. Zak. 28, 66). Njegov rod je za razliku od svih drugih pravednika neizreciv (Is. 53, 18). Na osnovu svega toga Sv. Atanasije zaključuje: Starozavetna proroštva ukazuju na dolazak Boga, ona znaju znake i vreme Njegovog dolaska - "a kad je istina prisutna, čemu onda senka?" pita on, ustanovljujući odnos Starog i Novog Zaveta. Sve do ovaploćenog Logosa bili su "obrazi", slike istine, a ne sama istina. I Jerusalim je zato postojao da bi se ti "obrazi" u njemu proučavali. A kada se pojavio "Sveti svetih", tada je zapečaćeno viđenje i proroštvo, i carstvo Jerusalima prestalo. Otuda i narodi, mnogobošci i ispovedaju Boga Avramova, Isakova, Jakovljeva i Mojsijeva, tako da Jevreji nemaju opravdanja čekajući drugoga.[14]

    Za Sv. Atanasija Psaltir je u himnu prepevani ceo Stari Zavet, sve ono što sadrže druge knjige u njemu je sažeto: istorija stvaranja, istorija izabranog naroda, proroštva o Spasitelju, propoved narodima.[15] Pozivajući se u Tumačenju na psalme na nekog Starca i njegovo svedočanstvo, kaže da njemu nije bilo nepoznato: "da se u svakoj knjizi Svetog Pisma posvedočuje na osobit način jedno (το ευ) i isto o Spasitelju. Ista je poruka svih proroka i ista saglasnost Duha". I kao što je u Psaltiru moguće naći ono što je sadržano u drugim knjigama Starog Zaveta, isto tako se u drugim knjigama vrlo često nalazi ono što u njemu ima. Jer i Mojsije pesmu peva i Isaija peva i Avakum se moli. Isto tako u svakoj knjizi se može naći i proroštvo i zakonodavstvo (Νομοθεσια) i istorija. Jer je nad svima i u svima isti Duh. Shodno Njegovoj deobi, svaki služi i ispunjava ono što od njega zahteva dar koji mu je dat, bilo da se radi o daru proroštva, bilo zakonodavstva, bilo daru istorijskog sećanja ili psalama. Duh se razdeljuje i svima daruje, ostajući po prirodi nerazdeljiv.

    No Psalmi Davidovi imaju za Sv. Atanasija svoje posebno čudo: u Psalmima je naslikan ceo život ljudski, oni sadrže u sebi pokrete svake duše, imaju naslikane u sebi i zapečaćene sve duševne mene i promene i popravke. Uz to njih svako izgovara kao svoje reči, kao sećanje na svoja duhovna kretanja (κινησις) i ispravke duhovnog života. Kao što Gospod izobražava u sebi zemaljskog i nebeskog čoveka, tako da onaj koji Njega ima za ugled zna kako da živi, tako je On to isto nagovestio već u Psalmima pre svoga dolaska u telu. Zato onaj koji to hoće može i iz njih da nauči pokrete i raspoloženja duša i da nađe u njima lek za svaku strast i strasni pokret. Cela knjiga Psalama, dakle, za Sv. Atanasija je "obraz" - τυπος; - čovekovog života i to sa hristološkom potkom. Jer ako je po njemu celo božansko Pismo učitelj vrline i istinske vere, knjiga Psalama sadrži ikonu, sliku, kako duše treba da se vladaju da bi se pripremile za upodobljenje ikone Hristovog življenja. Ovaj letimični pregled Atanasijevog tumačenja Psalama daje nam i njegov egzegetski metod uopšte i odnos prema starozavetnom Otkrovenju.

    Jedan od značajnih aleksandrinaca je bio i Didim Slepi, koji je bio verni učenik Origenov. To se da zaključiti na osnovu sačuvanih fragmenata njegovih egzegetskih spisa (napisao monumentalno Tumačenje Psalama, tumačio Priče Solomonove, proroka Isaiju) u kojima primenjuje alegorijsko-mistički metod. I on smatra da Stari Zavet sadrži važnu hrišćansku poruku i da se svaki Psalam odnosi na Hrista.[16]

    Rekli smo da je, za razliku od aleksandrijske škole, antiohijska škola više usmerena na bukvalno-istorijski smisao Starog Zaveta, smisao koji proističe iz samih reči. No to ne znači da kod njenih nosilaca nije bilo i alegorije tamo gde bukvalni smisao nije bio dovoljan. Od Antiohijskih Otaca osobito treba istaći Sv. Jovana Zlatousta, koji se u svojim mnogobrojnim egzegetskim besedama na starozavetne tekstove pridržava bukvalnog smisla ali istovremeno pronalazi i duhovni smisao, primenjujući ga na praktični život. Čuvene su njegove besede na knjigu Postanja, Psalme, proroka Isaiju (PG. 53-56). Od osobitog značaja su i njegove besede protiv Jevreja (PG. 48), koji su se uprkos proročkih prozrenja odrekli Mesije. I u njegovim drugim delima je prisutan Stari Zavet, osobito u knjizi "Protiv pagana i judeja", u kojoj brani Hristovo božanstvo.

    Antiohijac Evsevije Kesarijski, arijanski nastrojen, pored toga što se bavio kritičkim izdanjem Biblije (izdao Septuagintu po Origenovoj Heksapli), bavio se i tumačenjem Psalama, Isaije. Prvo delo je samo fragmentarno sačuvano a drugo izgubljeno. Po Sv. Jeronimu, on u tumačenju na proroka Isaiju, iako obećava istorijsko tumačenje, često prelazi na alegoriju.

    Tit Bostrijski, pišući protiv manihejskog shvatanja da je Stari Zavet delo Zloga, a materija (υλη) zlo, brani njegovu bogonadahnutost. I ne samo on, nego i niz drugih hrišćanskih pisaca se borilo protiv manihejskog dualizma i na njemu zasnovanog poricanja starozavetnog Otkrovenja. (Manihejstvo se pojavilo na prelazu iz trećeg u četvrti vek i uznemiravalo Crkvu sve do Srednjeg veka.)

    Diodor Tarsijski, tumačio je ceo Stari Zavet, ostajući svuda veran bukvalno-istorijskom značenju i oštro se protiveći alegoriji aleksandrinaca.

    Teodor Mopsuetski, koga monofiziti nazivaju "velikim tumačem Pisama", takođe je protumačio skoro sve knjige Starog Zaveta. On među prvima primenjuje literarnu kritiku na probleme teksta. Po svedočanstvu Sv. Fotija, on se u izgubljenom tumačenju na knjigu Postanja drži istorijskog metoda, izbegavajući alegorijski metod, iako ga ne poriče. U tumačenju Psalama prvi je koji zastupa gledište da ih treba tumačiti u istorijskom kontekstu. Ne prihvata alegorijsko tumačenje Pesme nad pesmama i smatra da je ona Solomonova odbrana zbog braka sa egipatskom princezom.[17]

    Tumačenja Sv. Isihija Jerusalimskog slična su po metodu tumačenju Sv. Zlatousta. I on, po potrebi, primenjuje pored istorijsko-bukvalnog i alegorijski smisao (na primer na knjigu o Jovu, čije stradanje smatra za prasliku Hristovog stradanja, a knjigu u celom za alegorijski praobraz Hrista i Crkve). On je takođe tumačio knjigu proroka Isaije i male proroke (u glosama), kao i Psalme.[18]

    Zanimljivo je i egzegetsko delo prep. Marka Podvižnika (prva polovina petog veka) o Melhisedeku, gde on pobija jeretička shvatanja da je Melhisedek ovaploćenje Logosa. (PG 65, Col. 1117-1140).

    Da pomenemo još i Teodorita Kirskog, veoma plodnog tumača starozavetnih Spisa (Peti vaseljenski sabor osudio njegovo delo protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog i neka njegova pisma i besede). U tumačenju on bira srednji put: odbacuje preteranu bukvalnost Teodora Mopsuetskog i služi se umerenom alegorijom i tipologijom. Pisao je kompletna tumačenja od kojih su u vidu pitanja i odgovora: Tumačenja na Oktateuh, na Psalme, Pesmu nad pesmama, proroka Danila, Jezekilja, dvanaest malih proroka (PG 81); (na proroka Isaiju i Jeremiju tumačenja izdao Papadopulos Keramevs, Jerusalimska biblioteka, 1899).

    Zapadni tumači prva četiri veka

    Zapadni Oci ovog vremena slede manje-više istočne egzegete i u velikoj su zavisnosti od njih i njihove metodologije. Tertulijan, pored Sv. Avgustina najveći teolog Afrike, dokazuje u delu "Protiv Judeja" - Adversus Judeos da se stari Izrailj odelio od Spasitelja, izgubio blagodat (χαρις ) i nije u stanju da nađe duhovni smisao Starog Zaveta. Stari Zavet treba duhovno tumačiti jer je duhovni smisao jedini pravi smisao.

    Ipolit Rimski je bio savremenik Origena, njegov uticaj na Zapadu je bio veliki, sve do srednjevekovnih mističara. U egzegezi je primenjivao tipološki i alegorijski metod, na način kako je to bilo u ono vreme primljeno na Istoku, gde je on, kako izgleda, i dobio obrazovanje. On je tumačio od starozavetnih Spisa knjigu proroka Danila, Pesmu nad pesmama; u delu O blagoslovu Isaka, Jakova i Mojseja primenjuje tipologiju, a u Istoriji Davida i Golijata, i besedama na Psalme dopunjuje tipološki smisao alegorijom. U tumačenju na knjigu proroka Danila pod četiri carstva podrazumeva vavilonsko, persijsko, grčko i rimsko, a u Pesmi nad pesmama objašnjava, poput Origena, ženika - Hristom, a nevestu - Crkvom. Ponekad naziva i dušu nevestom Hristovom punom ljubavi. Njega je mnogo upotrebljavao Sv. Amvrosije Milanski. (Tumačenje knjige proroka Danila sačuvano u staroslovenskom prevodu). Tumačeći priču o Suzani, pod Suzanom podrazumeva prasliku prečiste neveste Hristove - Crkve, koju progone dva naroda, Jevreji i mnogobošci: Suzana je "obraz" Crkve a njen muž Joakim - Hrista, vrt oko njenog doma to je zajednica svetih (κοινιονια αγιων), posađena kao drveće posred Crkve, grad Vavilon predstavlja ceo svet, a dva starca - obrezane Jevreje i neznabošce, koji progone Crkvu).

    Sv. Amvrosije Milanski sleduje u egzegezi Origena i Sv. Vasilija, u dogmatici Atanasija Velikog, Didima Slepog i Grigorija Bogoslova, a u katihetici Kirila Jerusalimskog. On svemu daje simvoličku boju (Tumačio u besedama "Šestodnev" i druge delove Postanja; takođe i Psalme tumačio (PL 14).[19]

    Blaženi Jeronim, koji je poznat kao prevodilac Psalama i Vulgate, takođe se bavio i egzegezom. Tumačio je iz Starog Zaveta knjigu Propovednikovu, Psalme, Proroke. I on je upotrebljavao alegorijski metod, tražeći duhovni smisao reči Svetog Pisma, u stilu Didima Slepog. Prihvatao je čak i trojaki smisao poput Origena, ali se kasnije preorijentisao na istorijsko-filološki metod, a kao takav bio od velikog uticaja u novija vremena, koja su donela sa sobom buđenje interesovanja za istorijsko-kritička ispitivanja sveštenih Spisa.

    Mnogo dalekosežniji je bio uticaj Blaženog Avgustina, kako na zapadnu egzegezu tako i na zapadnu teologiju uopšte. Uticaj neoplatonizma na Avgustina nije samo terminološki, nego je mnogo dublji: neoplatonizam ostavlja pečat i na njegovo poimanje prirode Božje i čovekovog odnosa prema Bogu. To ga dovodi u opasnost da učenje Svetog Pisma potčini filosofskim načelima. Za njega je karakteristično to da on poistovećuje Božju suštinu sa Božjom energijom, što se automatski odražava na njegovo shvatanje i tumačenje starozavetnih bogojavljanja (Θεοφανεια). Poistovetivši energije sa nepristupnom suštinom Božjom, u opasnosti je da liši proroke večne slave Božje i duhovnog iskustva zasnovanog na neposrednom susretu sa Bogom, i da tako zamrači starozavetna javljanja Logosa Božjeg. Bog se, po njemu, otkriva preko tvarnih (κτισις) simvola, jer je i blagodat koja se daruje proroku i uopšte čoveku - tvarna. Svojim učenjem o suštini Božjoj Avgustin utemeljuje shvatanje o sličnosti između tvarnog i netvarnog bića u duhu Platonovog idealizma i postavlja time temelje jedne naturalističke teologije, tj. mogućnosti ispitivanja Božje suštine na osnovu tvarnih slika, ikona. Otuda u njegovom učenju o Svetoj Trojici dolazi do preterane upotrebe psiholoških trojstava, a sve to se opet odražava i na njegovu egzegezu u celini, kao i na ceo bogoslovski sistem. Njegovo učenje, prihvaćeno vremenom na Zapadu, utiče na celokupno poznije zapadno shvatanje odnosa Boga i sveta, i na shvatanje prisustva Božjeg u svetu, tj. u krajnjoj liniji na učenje o Otkrivenju uopšte, na učenje o blagodati kojom se Bog saopštava čoveku i učenje o slobodi volje (ελευθερια της θελησεως) koja tu blagodat prima. Avgustin je imao mnoštvo učenika, koji su razrađivali i prenosili dalje njegovo uče, nje. Njegovom uticaju na zapadnu misao u mnogome je doprineo retor Teodor Arelatski, koji je na saboru u Oranžu (529 g.) uzeo u zaštitu avgustinizam na račun tzv. imipelagijanstva (tako je nazvano pravoslavno učenje prep. Jovana Kasijana učenika Sv. Jovana Zlatousta po pitanju blagodati).

    I po blaženom Avgustinu jedan tekst može imati više značenja, koja poseduje od Duha Svetog: može imati istorijski, analoški, etiološki (uzročni, npr. Mt. 19, 8) i alegorijski smisao. Tu važi pravilo: istorijsko-bukvalni smisao mora biti u saglasnosti sa dogmatskim, dubljim smislom. Upotrebljavajući, na primer, analoški metod i tražeći saglasnost između Starog i Novog Zaveta, on upoređuje Stari Zavet, kao i neki drugi tumači pre njega, po ugledu na Apostola Pavla, sa sinom robinje Agare, a Novi sa sinom slobodne Sare (Gal. 4, 21-31). Podvlači da je jedan deo zemaljskog Grada postao obraz (τυπος) Grada nebeskoga, zato što izobražava ne sebe nego taj drugi Grad, radi koga je i ustanovljen. Tako on nalazi u onome što naziva "zemaljski Grad" dva vida: jedan predstavlja samu stvarnost toga grada (Agara), a drugi (slobodna Sara) služi preko te stvarnosti kao praobraz nebeskog slobodnog Grada (= blagodat, Crkva, sloboda dece Božje). Isto to važi za Ismaila i Isaka, obojicu sinova Avraama. Građane zemaljskog Grada rađa ljudska priroda oštećena grehom, a građane Grada nebesnoga rađa blagodat. Jasno je da i kod njega alegorijski smisao igra veliku ulogu.[20]

    Za razliku od blaženog Avgustina, Sv. Isidor Pelusiot († oko 435), u svojim brojnim pismima egzegetskog sadržaja (PG 78), sledi isključivo istorijsko-bukvalni metod antiohijske škole (po nekima bio je učenik Sv. Jovana Zlatousta), odbacujući alegorizam. On je protiv traženja Hristovih praobraza svuda u Starom Zavetu, jer to, kaže on, ohrabruje mnogobošce i jeretike da poriču i ona mesta u Starom Zavetu koja stvarno imaju mesijanski karakter. Stari Zavet je, po njemu, mešavina istorije i proroštva, a alegorijsko tumačenje može biti upotrebljavano samo za poučne svrhe.

    Egzegeza Kapadokijskih Otaca

    Kapadokijski Oci su jedna vrsta sinteze dotadašnjeg bogoslovlja i egzegeze. Sv. Vasilije Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov i Sv. Grigorije Nisijski odigrali su izuzetnu ulogu u formulisanju hrišćanskog učenja i egzegetskih načela crkvene erminevtike. Produžujući delo Sv. Atanasija i drugih Otaca koji su im prethodili, oni su uspeli da u ognju sukoba između judejstva, helenstva i hrišćanstva, misaono pobede jevrejsko siromaštvo i mnogobožačko "mnoštvo" biblijskom svetotrojičnom punoćom.

    Od egzegetskih dela Sv. Vasilija na Stari Zavet osobito mesto zauzima njegov "Šestodnev", gde on tumači stvaranje sveta po knjizi Postanja. Iz tog njegovog tumačenja jasno se vidi da on nema mnogo interesa za alegoriju, za njega je trava - trava i ništa drugo: "Ja primam", kaže on, "sve stvari kako su rečene. Jer ja se ne stidim Evanđelja" (Heks, 9, 80 PG 29, 80 V). U tumačenju Psalama kaže, slično Sv. Atanasiju, da drugo uče proroci a drugo istorijske knjige, drugo Zakon, a drugačije opet savetuju Priče Solomonove, a u Psalmima je sabrano ono što je na duhovnu korist iz svih knjiga.

    Sv. Grigorije Nisiski sledi Sv. Vasilija, ali i usvaja erminevtička načela Origena. (Po Sv. Vasiliju u Psalmima se nalazi "savršeno bogoslovlje, proroštvo o Hristovom dolasku u telu, pretnja Suda, nada na vaskrsenje, strah od paklenih muka, obećanje slave, otkrivanja tajni"). Sv. Grigorije je dopunio "Šestodnev" Vasilija Velikog o stvaranju čoveka, u drugom pak delu ispravlja pogrešna tumačenja biblijskih tekstova o stvaranju i izopačivanja Vasilijevog tumačenja. Tu on ostaje veran Vasilijevom bukvalnom tumačenju i sa zadovoljstvom podvlači da nije promenio literarni smisao u tropikijsku (figurativnu) alegoriju. U svom drugom egzegetsko-duhovnom delu "Moisijevom životu" upotrebljava dva tipa egzegeze: u prvom delu upotrebljava bukvalni, gde izlaže život Moisijev po knjizi Izlaska i Brojeva, a u drugom delu alegorijski (sazercateljni - θεωρια), gde posmatra proroka kao simvol duhovnog uspona i izlaska duše Bogu. U delu je osetan uticaj Platona i Filona.[21] Takav tip simvoličke egzegeze srećemo i u njegovom delu "O natpisima Psalama" - In psalmorum inscrptiones. Naslovi psalama koje su dali Sedamdesetorica prevodilaca imaju duhovni smisao tajanstvenog usavršavanja i uzdizanja naše duše. Tropikijsko ili alegorijsko tumačenje zastupljeno je i u njegovih osam beseda na Propovedi Solomonove kao i u tumačenju Pesme nad pesmama. Po Sv. Grigoriju Pesma nad pesmama izobražava ljubav između duše i Boga, prikazanu u vidu braka. On ne previđa ni Origenovu ideju da nevesta označava Crkvu, ali joj ne pridaje toliki značaj koliki joj pridaje Origen, koga inače hvali.[22] U tumačenju 1 Careva, 28, 21 i dalje, smatra da Endorska vračara ne priziva duh proroka Samuila, kako misli Origen, već demona, koji je uzeo na sebe prorokov izgled. Njegova tumačenja su izvršila uticaj i na Istoku i na Zapadu.

    Egzegetski metod Sv. Grigorija Bogoslova predstavlja sintezu aleksandrijskog i antiohijskog načina tumačenja. Njegova egzegeza ima kao polaznu tačku shvatanje da se Sveto Pismo tumači njim samim a ne na načelima gologa uma čovekovog. On se potpuno slaže sa Sv. Vasilijem da čak i "naš um ne može sebe drukčije videti, nego jedino putem udubljivanja u Pisma. Svetlost koja se u njima ogleda, daje nam mogućnost da svaki od nas vidi samoga sebe". (O stvaranju čoveka, Slovo 1,1). "Velika je stvar" kaže Sv. Grigorije "govoriti o Bogu, ali je još veća čistiti sebe, jer u zloradnu dušu mudrost neće ući". U Pismima je, dakle, skrivena istina i o čoveku i o Bogu, ali je ona i s one strane Svetog Pisma jer je dublja od njega. Tajna Božjeg Otkrivenja vrši se postepeno, u vidu tri "zemljotresa". Prvi "zemljotres" je Stari Zavet preko koga Bog oslobađa ljude od idolosluženja i privodi bogopoznanju (Θεογνωσια). Stari Zavet otkriva jasno Boga Oca i ukazuje na Sina, Logosa Božjeg, koji se otkriva kroz drugi "zemljotres" - Novi Zavet, otkrivajući i Duha Svetog; treći "zemljotres" će biti Drugi Hristov dolazak, kada će Bog otkriti svu tajnu Svoju. Svojim smirenjem pred neizrecivom tajnom Bića Božjeg i apofatičkim (αποφατικη) stavom, Grigorije Bogoslov pobija drski racionalizam Arija i Evnomija, a svojom verom u mogućnost bogopoznanja pobija i pesimizam Apolinarija, po kome je čovekov um nešto beznadežno nečisto i grešno. Kao i za sve ostale velike Oce Crkve, i za Grigorija je istinsko tumačenje i poniranje u tajne sveštenih Spisa nezamislivo bez očišćenja uma i srca. Po meri očišćenja otkriva se umu čista svetlost božanskih Pisama; samo pogružen u nju i okupan njome u stanju je da spozna božanske tajne, kao i tajnu samoga sebe. Put bogopoznanja je put oboženja (θεωσις), a ono se ne daje svakome, pa, prema tome, ne otkrivaju se svakome ni dubine tajni Svetog Pisma. Znači, Grigorijevo učenje o bogopoznanju, i o egzegezi kao putu ka bogopoznanju, ne zasniva se samo na analogiji Božjih savršenstava sa Njegovom tvorevinom, kao ni na tipologiji i alegorijskoj simvolici reči, zbivanja, ličnosti, obreda, objektivno datih jednom za svagda u Svetom Pismu kao istorijskom dokumentu i knjizi; ono se prvenstveno zasniva na Bogoviđenju: Bog se istinski javlja i postaje vidljiv prorocima, svetima. Ilija, Moisije i dr. su Boga videli, videli ga stvarno a ne samo u obrazima, simvolima, alegorijama; prorok Isaija i drugi proroci su okusili od Njegovog večnog ognja i njime bili prosvetljeni. Zato samo onaj koji zadobije Njegovu svetlost i Njegov oganj postaje pravi tumač starozavetnog i novozavetnog Otkrivenja. Ono se samo u svetlu toga ognja otkriva kao jedno i jedinstveno. Samo za neprosvetljene umom i neočišćene srcem, kaže Sv. Grigorije, Sveto Pismo sadrži protivrečnosti u sebi.

    Odnos Kapadokijaca prema sveštenim Spisima najbolje je izražen u rečima Sv. Vasilija, koji je bio i centralna ličnost među njima i njihov nadahnitelj: "U Svetom Pismu, kaže on, nema ničega da je slučajno rečeno, čak ni jedna reč". Polazeći pak od istine o nepristupnoj, neizrecivoj, nepojmivoj božanskoj suštini, oni zasnivaju mogućnost bogopoznanja i uopšte svoju egzegezu, tumačenje, na prisutnosti u svetu Božjih sila i energija, koje se otkrivaju i spoznaju preko analogije tvarnih bića, ali još više i neposrednije preko opštenja sa njima, kroz obraze i simvole Otkrivenja date u sveštenim Spisima, i kroz zadobijanje božanske svetlosti kao njihove srži i najdubljeg sadržaja.

    Egzegeza starog zaveta posle Halkidonskog sabora

    Ovaj istorijski period, zaključno sa Kapadokijcima, opredelio je u bitnim crtama biblijsku egzegezu za sva buduća vremena. To osobito važi za Vizantijsku Crkvu.

    Posebnu ulogu u ovom posthalkidonskom periodu i uticaj na bogoslovlje i egzegezu, imali su Areopagitski spisi, dugo vremena pripisivani Sv. Dionisiju Areopagitu. Ono što je karakteristično za egzegezu pisca ovih spisa to je učenje po kome se Otkrivenje vrši preko angela i samo preko njih. To učenje je sastavni deo shvatanja o nebeskoj jerarhiji, čije služenje i delo se sastoji u primanju i predavanju, svake u svome činu, darova istinitog očišćenja, božanske svetlosti i savršenog znanja. Tako Serafimi i Heruvimi, koji su najsavršeniji i najbliži Bogu, predaju svetlost nižim činovima; ispod njih su Gospodstva, Sile i Vlasti, pa onda Načala, Arhangeli i Angeli. Angeli su najbliži svetu. Tumačeći u skladu sa takvom jerarhijom Is. 6, 6, Areopagit smatra da je Serafim o kome je tu reč mogao biti samo angeo koji može da opšti sa ljudima, ili eventualno Serafim koji je preko angela saopštavao volju Božju. Angeli su oni koji su rukovodili starozavetnim pravednicima, preko njih je dat Moisiju Zakon itd. Zato pisac ovih spisa nalazi za shodno da na kraju "Nebeske jerarhije" da podrobno objašnjenje simvoličkih obraza, kojima se opisuju ili pod kojima se javljaju angeli u Svetom Pismu. To prihvatanje jerarhijskog predavanja Otkrivenja veoma je važno za poimanje areopagitskog shvatanja odnosa između Boga i čoveka, otkrivenog u Starom i u Novom Zavetu. Areopagitsko Jerarhijsko shvatanje sveta, deoba između materijalnog i duhovnog sveta, tj. nebeske i zemaljske jerarhije, terminologija, simvoličnost jezika, sve to umnogome podseća na neoplatonizam. No pored sličnosti postoje i bitne razlike između Areopagita i neoplatonizma, koje potvrđuju njegovu pravoslavnost, dovođenu od nekih pod znak pitanja, a branjenu još Sv. Maksimom Ispovednikom. Pre svega, on odlučno odbacuje poznanje Boga po suštini. Bog je apsolutno transcendentan (υπερβατικο) tvarnom biću (κτιστο ου); a i ono što je dostupno u Njemu i sa čim se može doći u opštenje preko Otkrivenja može biti opisano samo apofatičkim putem. Ostajući nedostupan, Bog se ipak otkriva tvarnom biću preko božanskih sila (Θειαι Δυνεαμεις), koje, i pored svojeg neizrecivog mnoštva i umnožavanja, ostaju jedno. Tako je lepo, bitije (υπαρζις, υπαρχειν), dobro, koje postoji u tvorevini i njenoj prirodi, stvarno odraz i "obraz" Boga, ali ne Njegove suštine, nego Njegovih sila i energija. Te sile i energije nisu neoplatoničarske emanacije Božanstva, nego je u svakoj od njih ceo Bog, sa Kojim, preko njih, tvarna bića dolaze u dodir, svako prema meri koja mu je data i prema stepenu savršenstva. Zato je i Bog koga pisac ovih spisa ispoveda živi biblijski Bog, a ni u kom slučaju bezlično "Jedno" (το εν) Plotinovo.

    Iz ovoga se jasno vidi da je areopagitsko učenje o Bogu i o odnosu Boga i sveta, u svojim centralnim stavovima produžetak bogoslovlja Kapadokijskih Otaca, uz veliku dozu aleksandrijskog alegorizma. Njegov egzegetski metod kreće se u okvirima veoma izraženog tipološkog simvolizma: prenaglašena jerarhičnost pri prenošenju Otkrivenja, u kojoj je zemaljska jerarhija ogledalo nebeske (pod zemaljskom jerarhijom podrazumeva episkopa, prezvitera, đakona, monaha - vernika, a pod njenom suštinom - "Bogopredana slova", predanja, Tajne) - osnovna je karakteristika tog njegovog simvolizma i metoda.[23]

    U ovom periodu treba osobito istaći prep. Maksima Ispovednika († 662/3), koji se s pravom naziva ocem vizantijskog bogoslovlja. Sva njegova vizija stvarnosti utemeljena je hristološki. Po Sv. Maksimu, kretanje ili dejstvo, osnovna su svojstva svake prirode. Svaka tvar poseduje svoj smisao i plan (cilj), svoj logos, tj. po svojoj prirodi je logosna. Taj logos tvarnih bića u stvari je ikona, obraz večnog Logosa Božjeg "kroz koga je sve postalo". Logos tvari (λογοι των οντων ), njena logosnost, nije nešto statično, jednom za svagda dato, on je večni cilj i zadatak koji treba ostvariti. Otuda su za njega sve tvari neka tajanstvena otkrivenja i "ovaploćenja" Boga Logosa, koji se još očiglednije otkriva preko reči (= logosa), simvola, zbivanja, bogonadahnutih ličnosti, angela starozavetnog Bogojavljenja i Otkrivenja. On je taj koji se preko Angela otkriva Moisiju i drugim prorocima; "ozadina" - τα οπισθια - Božja koju je video Moisije na Sinaju, u stvari je dolazeće Telo (σωμα) ovaploćenog Logosa. Svo tumačenje Sv. Maksima kreće se u ovim okvirima i ima tipološko-simvolički karakter. On nije pisao opširna tumačenja nego samo kratke primedbe i komentare na pojedine tekstove Starog Zaveta. To su pre duboka razmišljanja nego tumačenja u uobičajenom smislu reči i bave se teškim mestima ("aporijama"). Tu spadaju "Pitanja i odgovori Talasiju", pitanja i odgovori upućeni Teopnevstu Sholastiku, tumačenje 59-og psalma. Maksimova alegorija i anagoški metod, kojim se on veoma rado služi, nije se mnogo dopadao Sv. Fotiju, koji je bio po prirodi manje spekulativan tip. Sv. Fotije kaže povodom njegovih tumačenja: "On izmišlja rešenja pitanja daleka od pravog (bukvalnog) smisla i poznate istorije, daleka čak i od samih pitanja."[24]

    Taj mistično-alegorijski i anagoški (anagogijski = preko jedne ikone, stvarnosti iskati tajnu druge, više stvarnosti i "uznositi" se njoj, tj. jedna stvarnost uzvodi drugoj i "izobražava" njenu tajnu) metod, Sv. Maksim primenjuje u izobilju i na tumačenje svetih Tajni i uopšte sveštenoradnji, sledujući u tome Areopagitske spise (koje i tumači). Dakle, isti metod simvoličkog tajnozrenja kojim se služi pri tumačenju Svetog Pisma, upotrebljava i ovde kao i prilikom izlaganja svog učenja o Crkvi, čoveku, kosmosu i njegovom odnosu prema Bogu itd. On je napisao i delo koje nosi naslov "Mistagogija" (μυσταγωγια) = tajno-vodstvo, u tajnu posvećivanje i uvođenje, putem tog simvoličkog tajnozrenja.

    Ovo je vreme pojave egzegetskih zbornika. Ti zbornici su nastajali uporedo sa radom na tumačenju Svetog Pisma i to najčešće iz primedaba na biblijski tekst. Te primedbe, komentari, obično se nazivaju "sholija". Za ove zbornike koji se nazivaju i katenama, karakteristična je bespristrasnost, u njima su sačuvana mnoga drevna tumačenja inače izgubljena (odlomci iz tumačenja Origena, Didima Slepog, Diodora Tarsijskog, Ipolita Rimskog, Papija Jerapoljskog). Sastavljanjem egzegetskog zbornika prvi se bavio, koliko nam je poznato, Prokopije iz Gaze (oko 465-528), od koga je sačuvano i tumačenje "Oktateuha". On je tumačio i proroka Isaiju, sačuvana su njegova sholija na knjigu Careva i Dnevnika, pripisuje mu se i tumačenje Pesme nad pesmama, Priča Solomonovih. Posle njega bilo je i drugih koji su pisali katene (sholija), kao na primer aleksandrijski đakon Olimpiodor, Sv. Grigorije Agrigentski, Anastasije Nikejski (VII v). Svi ovi zbornici su još uvek nedovoljno proučeni.[25]

    Od velikog značaja za egzegezu je i delo Sv. Jovana Damaskina (VIII v). On nema posebnih egzegetskih spisa, međutim svo njegovo bogoslovlje u suštini je egzegeza. U svojim delima on takoreći sažima, daje u sažetoj formi najbolja bogoslovska predanja i dostignuća prethodnih vekova, a na momente ih i razvija. To osobito važi za njegovu odbranu i bogoslovsko utemeljenje ikonopoštovanja. Braneći poštovanje ikona, Sv. Damaskin daje tumačenja starozavetnih "obraza", vidljivih praslika i "ikona", preko kojih se sozercavaju nevidljive stvari. Takav "obraz", slika, bila je starozavetna Skinija ("izobraženje sve tvorevine"); isto tako i Kovčeg Zaveta i Heruvimi koji su bili na njemu. I uopšte, Bog se, po Sv. Jovanu, javlja u Starom Zavetu u obrazima". Avraam, Moisije, Isaija i svi proroci, udostojili su se viđenja "obraza" Božjih, a ne i samog bića i suštastva Božjeg. Kupina Neopaliva, koju je Moisije video na Sinaju, bila je "obraz", praslika Bogomatere. Taj i takav tip obraza je simvoličan. I u samoj tvorevini, prirodi, postoje neki tajanstveni prirodni obrazi koji nam ukazuju na Božanska Otkrivenja (npr. trojični karakter nekih prirodnih pojava ili bića, koji ukazuju na Svetu Trojicu). Mogućnost reči o Bogu, tj. mogućnost da čovek može bogosloviti i sozercavati neizrecive tajne Božije, zasniva se upravo na tom svojstvu vidljivih znakova, praslika i slika da sobom izobražavaju ono što je nevidljivo, iako to izobražavanje ostaje uvek nedovoljno i ograničeno.

    Jasno je da je misao Sv. Damaskina u celini "obrazna", ikonična (kao i misao Sv. Maksima Ispovednika koji mu je prethodio i u mnogome na njega uticao). Utemeljena je na istini da je Bog najpre rodio svoj "živi i prirodni Obraz, Ikonu svoje večnosti, jedinosušnog i jedinorodnog Sina Svog i večnog Logosa", Reč, Slovo, a potom je stvorio čoveka "po obrazu" Svom, tj. upravo "po obrazu" toga Logosa, kroz Koga i Kojim sve stvara. Bog se i u Starom Zavetu javljao kao čovek, setimo se osobito viđenja proroka Danila, ali još to nije bilo ovaploćenje samoga Boga, nego izobraženja i praobrazi Onoga koji je trebalo da se javi kad dođe "punoća vremena". Dakle, to su bili "tiposi", obrazi i ikone Hrista. Pored te vrste obraza postoji i jedna druga vrsta: to je predvečni Savet Božji (η προαιωνως βουλη του Θεου) o svetu, tj. svi "obrazi" i uzori, primeri - Paradeigmata - koji predvečno postoje u Bogu, onoga što je stvoreno i što će biti stvoreno (o tome govori i Apostol Pavle u svojim Poslanicama, osobito poslanici Jevrejima). Čovek je treći vid "obraza" - "po podražavanju".

    Sv. Damaskin takođe govori o proročkim obrazima, praslikama i izobraženjima onoga što će se desiti u budućnosti; govori i o tvarnim analogijama (na osnovu tvorevine i vidljive stvarnosti zaključivanje o nevidljivom), o znakovima spomena i obrazima sećanja (praznik Pashe koji podseća na čudesno spasenje Jevrejskog naroda iz Egipatskog ropstva). "I Zakon i sve što je po Zakonu", kaže svetitelj, "bilo je kao neka prethodna senka dolazećeg obraza (ikone), tj. našeg služenja (= novozavetnog načina života), a naše služenje je obraz (ikona) budućih dobara". Na ovaj način Sv. Damaskin dovodi pitanje ikonopoštovanja u organsku povezanost sa tajnom Božjeg javljanja i Otkrivenja: Bog preko "obraza", ikona, otkriva Svoj večni i skriveni Obraz. U Starom Zavetu ti obrazi imaju simvolički karakter, ovaploćenjem Logosa Božjeg u Novom Zavetu, simvole i praslike zamenjuje stvarnost Božjeg prisustva. Na tom Božjem ovaploćenju se i zasniva mogućnost ikonopisa (αγιογραφια), tj. izobražavanje Bogočoveka i Njegovih svetitelja. "Ja sazercavam obraz Božiji", kaže Damaskin, "kao što ga je video Jakov, ali i na jedan drugi način: jer Jakov je očima video neveštastveni praobraz budućeg, a ja gledam i sazercavam ono što me podseća na Javljenog u telu".

    Kratko rečeno, za Sv. Damaskina starozavetna bogojavljanja, slike, zbivanja bile su senke i priprema javljanja i otkrivenja Boga u ploti (σαρζ), tj. ovaploćenja Boga Logosa. Kao takav, Stari Zavet je bio vaspitač. Sad se vaspitanje završilo i nastupilo je kroz Hrista i u Hristu carstvo blagodati, u kome starozavetni Zakon gubi silu koju je imao, što ne znači da se i ukida.[26]

    Očigledno je da se ovo tumačenje Damaskinovo kreće u okvirima prethodnih velikih Otaca Crkve. To što važi za njega važi i za ostale tumače u njegovo vreme, a i posle njega, sve do kraja vizantijskog perioda. Toj vernosti drevnim Ocima u mnogome je doprineo i 19-i kanon Šestog vaseljenskog sabora, koji kaže: "Predstojatelji crkava su svakodnevno dužni, osobito u vaskrsne dane, da poučavaju sav klir i narod rečima pobožnosti, odabirajući iz božanskih Pisama poimanja i sudove (rasuđivanja) istine, ne prekoračujući već postavljene granice, tj. predanje koje potiče od Svetih Otaca. Tako ako se pokrene neko pitanje iz Svetog Pisma, neka ga ne tumače drugačije nego što su to Crkve Svetila i Učitelji izložili u svojim delima, neka se radije zadovolje time, nego sastavljanjem sopstvenih shvatanja, da se ne bi zbog neveštine u ovome, udaljili od onoga što je ispravno." Ovaj kanon je ostao i do danas zlatni okvir pravoslavnog odnosa prema Starom i Novom Zavetu.

    Da pomenemo iz ovog perioda još i Sv. Fotija, patrijarha Carigradskog († 896), koji je bio jedan od izuzetnih erudita i hrišćanskih mislilaca prvog milenijuma istorije Crkve. Sv. Fotije se bavio tumačenjem u opširnom bogoslovskom spisu zvanom "Amfilohia" Ovo njegovo delo mnogo koriste i docniji vizantijski tumači: Ikumenije, Zigaben, Palama, Nikita Serski, Mihailo Glikas i dr. Pored obrađivanja dogmatskih, filosofskih, filoloških pitanja, pisac ovde objašnjava i teško shvatljiva mesta Svetog Pisma, upotrebljavajući pri tom literarni (bukvalno-istorijski) i tipološki metod. On se pri tom izobilno koristi ranijim tumačima i pokazuje izuzetnu učenost.[27]

    Verovatno pod uticajem Sv. Fotija, egzegezom se bavio i Areta Kesarijski (tumačio i Otkrivenje Jovanovo, pod Vavilonom podrazumeva - Carigrad), Ikumenije, Vasilije Novi Patarski i Leon Patrikios.[28]

    Već smo rekli da tumači ovog perioda, i u svom erminevtičkom metodu i u svojoj gnoseologiji, slede velike Oce IV i V veka. Oslanjajući se na njih, za polaznu tačku imaju prvenstveno njihovo duhovno iskustvo, što znači duhovno iskustvo Svetih. Ta vernost otačkom Predanju u bogoslovlju i egzegetskoj metodologiji, Predanju večno doživljavanom i živom, razvija na Istoku i učvršćuje odnos prema Otkrivenju, donekle drugačiji od onoga koji će se razviti tokom vekova na hrišćanskom Zapadu. U Vizantiji pojam teologije bio je i ostao neodeljiv od pojma teorije (θεωρια) = duhovnog gledanja, sozercavanja, stvarnog bogoviđenja - Theoria. Otkrivenje, tako shvaćeno, nije nešto statičko, jednom za svagda dato davno zbivanje između Boga i čoveka, fiksiraš rečju: ono je vernost i prisustvo Božje u svakom vremenu koje rađa ljude prijemčive za to prisustvo i otvorene za njegovo otkrivanje i darivanje. Tumačenje kao objašnjenje i opisivanje toga prisustva Božjeg i Otkrivenja nije i ne može biti racionalistička dedukcija iz otkrivenih "premisa", tj. na osnovu reči Svetog Pisma i crkvenog "učiteljstva" kako ga je izmislilo poznorimsko hrišćanstvo. Istinsko tumačenje i bogoslovlje, to je opisivanje doživljenog ili vere u doživljeno, potvrđene i očuvane Svetim Pismom i živim Predanjem.[29]

    Ovom veoma naglašenom žeđu za Bogoopštenjem i iskanjem prvenstveno srži Otkrivenja, koja je toliko prisutna kod Vizantijaca, može se objasniti njihova nezainteresovanost za kritiku teksta u Origenovom i Jeronimovom smislu, i za bilo šta spoljašnje. Za čoveka vaspitanog u takvoj egzegetskoj tradiciji, Otkrivenje je neposredno dostupno ljudskom iskustvu, kao doživljavanje Božjeg prisustva u Crkvi, a tumačenje - traženje u rečima, simvolima, zbivanjima tog živog prisustva Božijeg, kao prosvetljenja i ličnog spasenja. Znači da egzegeza ovde ima prvenstveno sotiriološki karakter. Istinski tumač je onaj koji vidi i doživljava sadržaj Svetog Pisma. Taj doživljaj i kroz njega pronalaženje dubljeg smisla znakova preko kojih se Bog otkriva, zahteva ne samo intelekt nego i "oči duha", tj. podvig celovitog čoveka. To znači da za vizantijskog tumača Biblija nije književni spomenik prošlosti kao svaki drugi spomenik. Ona je živo slovo prisutno u svakom vremenu kao priziv Božji, kao svedok večnog prisustva Božjeg u svakom istorijskom "sada i ovde". Upravo na toj tački odnosa prema zapisanom Otkrivenju i njegovom sadržaju doći će vremenom do razmimoilaženja između pravoslavne erminevtike i erminevtike poznorimskog srednjevekovnog i modernog hrišćanstva, intelektualizmom i racionalizmom porobljenog.

    Posthalkidonski period na latinskom Zapadu

    Posle Avgustina, na Zapadu se kao bogoslov i egzegeta naročito istakao papa Grigorije Veliki. On je ostao blizak istočnoj egzegetskoj tradiciji, što se osobito vidi iz njegovog dela "Dijalozi". U svom delu "Moralia", pod vidom tumačenja knjige Jova, on izlaže svoje bogoslovsko učenje, prenoseći budućim pokolenjima uprošćeni avgustinizam. Sv. Grigorije je u stvari jedan od poslednjih velikih Otaca na Zapadu, jer posle njega dugo vremena imamo samo kompilatore koji oponašaju prethodne tumače. Takav je bio kao tumač Beda Venerabilis (VII v). Najezda Arapa u mnogome je doprinela prekidu kontakta sa Istokom. Kad je došlo do izvesne obnove bogoslovlja u Franačkoj državi (κρατος), to je već bila nova škola, često negativno nastrojena prema Istoku. Njena tradicija će imati dalekosežnih posledica (αποτελεσμα, συνεπεια) na kidanje odnosa između Istoka i Zapada.

    Značajni mislilac na Zapadu u IX veku bio je Jovan Skot Erigena, koji je pokušao da spoji teologiju sa dijalektikom, ostavivši to u nasleđe srednjevekovnoj sholastici. On prevodi Areopagita i nalazi se pod uticajem njegove apofatičke teologije, ali i neoplatonizma, koji ga je odveo u jednu vrstu agnosticizma, a njegove sledbenike u panteizam. Dijalektika je filosofski metod verovatnoće. koji se u saznavanju istine oslanja pretežno (ili u potpunosti) na prirodu i razum i time umanjuje značaj i potrebu Otkrivenja. Po Erigeni, svet je "izraženi Bog" Deus explicitus - sve pojedinačne stvari sveta su "bogojavljenja", ali u smislu platonovskog panteizma. Pojedinačno mnoštvo postoji u opštem kao način njegovog otkrivanja i objavljivanja. Priroda je, po njemu, stvaralačko jedinstvo Boga i istovremeno stvoreno mnoštvo - svet. On se vraća platonovskim idejama i jerarhiji koja se izliva, emanira iz Boga. Pojedinačne stvari su najslabije sile Bitija; ono preko njih "izlazi iz sebe" - egressus i treba da se vrati sebi - regressus. Sva "bogojavljenja" treba na kraju da se vrate u bezrazlično jedinstvo božanskog svebića. Bog je "najsavršenije biće" i "najrealnije" - ens perfectissimum realissimum", ostala bića su manje stvarna ali su stvar - res. Iz tog platonovskog realizma je nastao ontološki dokaz Anselma Kenterberijskog, jer tako shvaćene stvari su "bogojavljenja", na osnovu njih se stiče ideja o najrealnijem Biću.[30]

    Ova upotreba dijalektičkog metoda, koja ima dublje korene u Avgustinovom učenju o "čistoj prirodi", razumu i blagodati, postaće docnije jedno od osnovnih svojstava zapadne sholastike. Prirodno je da se to odrazilo i na egzegezu i odnos prema starozavetnim natprirodnim "bogojavljenjima", kao i na odnos prema Otkrivenju uopšte. Tu su položeni temelji osamostaljenom prirodnom Otkrivenju u odnosu na natprirodno, kao i shvatanju natprirodnog, biblijskog kao njegove dopune. Neizbežni rezultat toga je uvlačenje izvesnog naturalizma u egzegezu i gubljenje osećanja za biblijsko Otkrivenje kao večnoprisutnu živu realnost. Ovde je već jasno izražena tendencija, koja će docnije sve više dolaziti do izražaja, da se Otkrivenje posmatra kroz prirodu a ne obratno, kao što je to bio slučaj do tada u svetootačkom predanju - priroda u svetlosti Otkrivenja.

    Značajnu ulogu u razvoju zapadne teologije uopšte i egzegeze posebno odigrao je Anselmo Kenterberijski (†1109). Anselmo primenjuje naveliko dijalektički metod. On se trudi da opravda pred razumom istine vere. Sveto Pismo daje aksiome na osnovu kojih razum, putem deduktivnog metoda. dokazuje neophodnost postojanja Boga i nužnost Hristovog iskupljenja. Bog je, po njemu, racionalna neophodnost, tako isto i ovaploćenje i iskupljenje. On smatra da samo postojanje u umu ideje najsavršenijeg bića svedoči da to biće stvarno postoji. Jer ako bi ta ideja postojala samo kao sadržaj uma, psihološki, a ne i stvarno, onda bi se moglo da zamisli još savršenije biće, koje bi posedovalo i metafizičku (μεταφυσικη) realnost, ne samo psihičku. Isto tako, on pokušava da u svom najpoznatijem delu Cur Deus homo? dokaže, istim deduktivnim metodom, apstrahujući čak sami fakat ovaploćenja, racionalnu njegovu nužnost kao i cele ikonomije Božijeg spasenja, prenoseći time logiku ontološkog dokaza i na tajnu iskupljenja. Time je Anselmo osnovao zapadnu srednjevekovnu sholastiku i njen metod, ostavivši ga u nasleđe zapadnoj teološkoj misli do najnovijeg vremena. Teologija na Zapadu posle njega usvaja njegov metod, modifikovan; ali što se tiče Anselmove intuicije i osnovnog stava ona mu ostaje potpuno verna. Pokušaj usaglašavanja svih tajni vere sa ljudskim razumom svojstven Anselmu i njegovim sledbenicima, dvostruko se odrazio na egzegezu: on je, s jedne strane, doprineo logičkoj jasnosti teološke misli zasnovane na biblijskom tekstu, ali je, s druge strane, isuviše racionalizovao (što znači - učinio antropomorfnom) nadumnu tajnu otkrivenog Boga, i suzio širinu i neizmernu dubinu Božje ikonomije spasenja. Tako je "racionalnost" Božje ikonomije, tj. njena saglasnost sa ljudskom logikom (onakvom kakva je u svojoj ograničenoj datosti) navela Anselma da najveću tajnu Božije ljubavi, tj. tajnu ovaploćenja i spasenja, izloži na način čisto juridički. Anselmo kao da se vraća u svom shvatanju odnosa Boga i čoveka, tajne iskupljenja, žrtve i sl, na starozavetno juridičko shvatanje, nalazeći se u opasnosti da ikonomiju spasenja pretvori u teologiju računice. Jednom rečju, svojim egzegetskim racionalizmom on je isuviše suzio i opovršinio tajnu kako starozavetnog tako i novozavetnog Otkrivenja. Njegov pokušaj "racionalnog" i "nužnog" izvođenja činjenica pozitivne vere i Otkrivenja, iz premisa delimično "po čoveku", dakle, nezavisno od samog fakta Otkrivenja, izgleda isuviše smeo čak i nekim od savremenih zapadnih teologa. Shvatanje koje se na momente sreće kod Anselma, po kome su vera i Otkrivanje, sve dok su neučvršćeni i neopravdani razumom, isto što i "slikanje po vodi ili oblacima, Jasno pokazuje osnovno nastrojenje anselmovskog realizma i egzegetskog racionalizma.[31]

    Za razliku od Anselmovog stava prema razumu, zasnovanog na platonovskom realizmu, stavu po kome je razum posrednik između vere i Istine, sredstvo koje služi za objašnjenje i opravdanje svih istina Otkrivenja - u ovo vreme se javlja na Zapadu jedan drugi filosofski pravac, više aristotelovski orijentisan, zvani nominalizam. Po shvatanju nominalista, za čijeg začetnika se smatra Roscelin, univerzalni pojmovi postoje samo kao ime (nomen, vox) koje sabira u sebe svojstva jedino realno postojećih pojedinačnih stvari. Roscelin, tvrdnjom da saznanje potiče samo iz čulnih stvari, uvodi senzualizam kao teoriju poznanja. Zapadna crkva je osudila njegova pogrešna učenja ponikla iz takve gnoseologije, ali su i pored toga ona ostala, u ovoj ili onoj formi kao nasleđe jednog od veoma snažnih pravaca u zapadnoj misli, koji će vremenom dobiti sve više u snazi. Već je Abelar (1079-1142) u potrazi za srednjim putem između realista i nominalista, otišao mnogo dalje u prihvatanju dijalektičkog metoda nego što je to bio slučaj sa Anselmom Kenterberijskim. Za njega je mišljenje, kao funkcija razuma, ne samo potvrda i objašnjenje istine nego norma same istine. Zadatak razuma i dijalektike je ne samo da objašnjava sadržaj Otkrivenja i vere nego da se i kritički odnosi prema njima. Nije dakle bez razloga to što se on smatra začetnikom "slobodne nauke" na Zapadu; istovremeno bi se moglo reći da je on jedan od prvih otvorenih zagovornika biblijskog kriticizma i racionalističke egzegeze.[32]

    Treba ovde istaći da začeci ovih duhovnih promena na Zapadu i uvođenje drukčijih načela, otvoreno ili prikriveno, u egzegezu, nisu mogli da tako brzo istisnu načela i puh drevnopatrističke egzegeze. Najbolji dokaz za to je čuveni Bernard Klervoski (1090-1153). Bernard, koji je bio jedna od najuticajnijih ličnosti svoga vremena, otvoreno je ustao protiv Abelara i njegovih shvatanja. U svojim spisima on na veoma darovit način usklađuje alegorijsko tumačenje sa prefinjenom psihološkom analizom. I uopšte, njegovo učenje i shvatanje duhovnog života stoji pod velikim uticajem istočnih Otaca. On uči o oboženju čoveka slično Grigoriju Nisijskom, Areopagitu i prepodobnom Maksimu Ispovedniku. Objašnjavajući stvaranje čoveka "po slici i prilici", on smatra da se "po slici" prvenstveno nalazi u slobodi od neophodnosti" (libertas a necessitate) koja pripada Bogu i preko Njega razumnim bićima, stvorenim po Njegovom "obrazu". To je dar koji razumna bića ne mogu izgubiti. Za razliku od mnogih poznijih latinskih teologa, Bernard se interesuje Svetim Pismom uvek u kontekstu sa duhovnim životom: njegov pristup Otkrivenju nije spekulativno-racionalan nego duhovno-etički i alegorijsko-mistički. To se osobito vidi u najvažnijem njegovom delu "Besede na Pesmu nad pesmama" (Sermones in Cantica Canticorum). On je svoje tumačenje ovog značajnog starozavetnog spisa izložio u vidu 86 beseda izgovorenih pred monasima klervoskog manastira. U tom svom tumačenju on povezuje organski tri Solomonova dela: knjigu Propovednikovu, priče Solomonove i Pesmu nad pesmama i smatra da prva od njih ima za cilj - oslobođenje od sujetne ljubavi prema svetu, druga, oslobođenje od samoljublja, od lažne ljubavi prema sebi samom, a Pesma nad pesmama je njihova punoća i plod; ona uvodi čoveka u dubine bogoviđenja i bogopoznanja. Njenoj tajni se smeju približiti samo one duše koje su prethodno prošle put duhovnog usavršavanja ukazan knjigom Propovednikovom i Pričama Solomonovim: ona može biti poverena samo celomudrenim (σωφροσινη) i čednim dušama i ušima. Zločinačka je Drskost, smatra Bernard, da duša koja robuje strastima pokuša da se približi tajnama skrivenim u Pesmi nad pesmama, sve dotle dok ne potčini u potpunosti svoje telo duhu, kroz umrtvljenje strasti i prezir slave ovoga sveta. A koja je to tajna Pesme nad pesmama? - Ona opevava čudesnu ljubav između Hrista i Crkve, sladost blagodati njihove svete ljubavi i svetotajinstvenog braka, kao i čežnju svake svete duše za sjedinjenjem sa Bogom u Njegovoj mističnoj ložnici, u čertogu duhovnom i blagodatnom.[33]

    Smatramo da nećemo pogrešiti ako kažemo da se u slučaju Bernarda Klervoskog verovatno radi o jednom od poslednjih egzegeta na latinskom Zapadu koji po duhu i po egzegetskim načelima još uvek celosno pripada egzegetskim predanjima prvog milenijuma hrišćanske istorije. Posle njega Zapad sve jasnije skreće na svoj novi put, kako na polju teologije i egzegeze tako i na polju duhovnog života i crkvenog ustrojstva uopšte.

    Vizantijski tumači Starog Zaveta od H-HV stoleća

    Posle Svetog Fotija u Vizantiji ne susrećemo, za neko vreme, nijednu značajniju ličnost koja bi u bogoslovlje uopšte i egzegezu posebno unosila nešto novo i originalno, što nam već ne bi bilo poznato iz istorije egzegeze do ovog perioda. Već smo uzgred pomenuli ime Arete Kesarijskog († oko 944. godine) koji u svom poznatom tumačenju na Otkrovenje Jovanovo pronalazi sličnosti između Vavilona u njemu opisanog i savremenog mu Carigrada. Kod njega postoji veliko interesovanje za svetootačke izvore i njihovo tumačenje Svetog Pisma. On tumači Psalme Davidove i kao da ima nameru da dopuni Sv. Vasilija Velikog. Mesta iz Starog Zaveta tumači u vidu pitanja i odgovora, na način koji se sreće u sholijama i katenama. Kao što smo rekli, on se u svom bogoslovskom i egzegetskom metodu ugleda na Svetog Fotija.

    Značajan egzegeta u Vizantiji XI veka bio je Teofilakt Ohridski († 1108), učenik Mihaila Pselosa. On se bavio tumačenjima i Starog i Novog Zaveta. Nije sastavljao katene kao neki od njegovih prethodnika, nego tumačenja u kojima prvenstveno sledi Sv. Jovana Zlatousta. Od tumačenja starozavetnih knjiga sačuvana su njegova neobjavljena tumačenja na Psalme i delimično objavljena tumačenja malih proroka (Osije, Avakuma, Jone, Nauma i Miheja). Treba napomenuti da su njegova tumačenja veoma mnogo korišćena od strane balkanskih Slovena, Srba i Bugara, o čemu svedoče mnogi sačuvani rukopisi prevoda na slovenski njegovih egzegetskih dela.

    Jedan od poslednjih sastavljača katena (σειραι) smatra se Da je bio Nikita Heraklijski (Serski, † oko 1100. godine) koji je bio profesor u Patrijaršijskoj školi. Svoje egzegetske katene ili sire zasniva uglavnom na Svetom Zlatoustu i Kirilu Aleksandrijskom. (Za naslednika u pisanju sholija imao je, tek u XVI veku, Makarija Hrisokefala). Poznata su njegova sholija na Psalme (objavljen je samo njihov prolog). U jednoj pesmi napisanoj u njegovu čast kaže se da je pisao katene na velike Proroke, ali se danas u nauci smatra da one nisu njegove, nego da im je autor Jovan Drungarios. Njegovo interesovanje za Grigorija Bogoslova i tumačenje njegovih dela pokazuje da je u egzegezi sledio kapadokijske Oce.

    Poznato je takođe da je u prvoj polovini XII veka Jovan Prizdrijanski (Prizrenski?) sastavio tumačenje na Šestopsalmije.[34]

    Najoriginalniji egzegeta ovog stoleća jeste Mihailo Glikas. Poznat je njegov veliki zbornik "Poglavlja na aporije božanskog pisma". Ono što njega karakteriše to je konkretnost u izlaganju i tumačenju, bez uopštavanja.[35]

    Najznačajniji i najdublji vizantijski teolog ovog vremena bio je, nema sumnje, Sv. Simeon Novi Bogoslov (949-1022). On se smatra nosiocem tzv. mističke teologije, ili, pravoslavno rečeno, nosiocem teologije opita (μεθεζις, εμπειρια). Za Sv. Simeona Otkrivenje nije samo nešto što je darovano u prošlosti, ono je večnoprisutna sadašnjost. On je odlučan protivnik svake vrste čisto spekulativne teologije, pa makar se ona zasnivala u celini na Svetom Pismu. Za njega je istinsko bogoslovlje samo ono koje se zasniva na bogoviđenju, tj. bogoslovlje koje dolazi u neposredan dodir sa onim što je stvarna srž Svetog Pisma kao reči Božje. Egzegeza je u stvari tumačenje tog opita, a to je i teologija; otuda kod njega istovetnost egzegeze i teologije. Bog, dakle, postaje dostupan preko doživljenog i večno doživljavanog Otkrivenja i mističkog iskustva, ali On ostaje i s one strane tog iskustva i doživljaja, kao po prirodi nepristupan i skriven u apofatičke dubine. Ovakav stav Sv. Simeona, zasnovan istovremeno na opitu i na apofatici, izazvao je reakciju tadašnjih intelektualističkih vizantijskih krugova na čijem čelu se nalazio učeni Stefan Nikomidijski. Ne treba izgubiti iz vida da je ovo bio period ne samo obnove pravoslavnog bogoslovlja nego i oživljavanje helenističke misli u Vizantiji. Racionalistička struja Mihaila Pselosa i Jovana Italosa nadovezuje se na antičku tradiciju i teži da razumu da više autonomije i suverenosti, fenomen sa kojim smo se sreli i u zapadnoj misli i nekim od teoloških strujanja ovog vremena. I dok je za Simeona Novog Bogoslova teologija od Duha Svetog darovana mudrost, koja je i temelj istinske egzegeze, za nosioce te intelektualističke struje, teologija je - definisanje otkrivenih istina na osnovu razuma. Simeon u svom egzegetskom metodu udara glavni naglasak na očišćenje srca kao preduslov doživljaja ukusa Svetog Pisma i sticanja istinskog gnosisa i teologije koju daruje Duh Sveti.

    Tražeći smisao Svetog Pisma, Sv. Simeon traži dubinu proročkih i apostolskih reči i misli.[36] Osnovna bogoslovska misao njegove egzegeze jeste povezivanje preko "semena vere" Drugog i prvog Adama, tj. Hrista i Adama prvozdanog, i u njima organsko povezivanje celog ljudskog roda, palog i vaskrslog, u jednom Adamu palog, a u Drugom vaskrslog. Bog ima svoj izbor (εκλογη), svoj deo, svoje seme na zemlji, koje je neuništivo. Nekad je taj deo, to seme vere bio Adam, nekad Izrail koga Bog izabra za sebe između naroda, nekad Judino pleme kao Božiji deo preostao od otpalog Izrailja, i na kraju to je bila Presveta Djeva Marija koja je besemeno darovala Hristu telo koje je imalo u sebi duhovno seme vere u Boga. Tako je On, Drugi Adam, sin prvog Adama, postao "muž bogočovečan". I kao što je prvi Adam rodio "deo" (λημμα), Evu, besemeno, to se zbiva i sa Drugim Adamom: On se rađa besemeno, da bi se u Njemu blagoslovilo svako "telo", tj. ceo ljudski rod. Iz navedenog primera se jasno vidi da Simeon Novi Bogoslov upotrebljava naveliko tipološki metod pri tumačenju Starog Zaveta. Preko njega on uspeva da nam otkrije čudesno jedinstvo između Boga i čoveka, ostvareno u "Mužu bogočovečnom", tj. u Bogočoveku Hristu, kroz stvaranje prvog čoveka i kroz prenošenje "semena vere" i njegovo prisajedinjenje Bogu Logosu u trenutku Njegovog ovaploćenja.[37] Očevidno, Sv. Simeon se svojim bogoslovskim i egzegetskim stavom organski uklapa u živo i životvorno egzegetsko predanje Crkve, na način na koji su to uradili i vrhunski Oci do njega, čiji je on veran sledbenik i nastavljač. Kao i za njih, tako je i za njega svetlost Duha Svetoga izvor svake istinske mudrosti i znanja kako o Bogu tako i o svetu i čoveku. Njome se otvara oko ljudske duše i uma i daje mogućnost prozrenja u unutarnju tajnu svega vidljivog i nevidljivog; tom svetlošću Otkrivenje je otkrivenje, njome je čovekovo poimanje - poimanje. Evo šta kaže sam Sv. Simeon, iz sopstvenog opita, o toj božanskoj svetlosti koja je unutarnja srž Otkrivenja zapisanog u Svetom Pismu i kojom se do te srži dopire: "To je svetlost koja daruje radost kad se otkriva i koja ranjava dušu kad se od nje skrije. Ona mi postaje veoma bliska i uznosi me na nebesa. To je onaj biser evanđelski (Mat. 13, 46). Ta svetlost me prožima i oblači, i kao zvezda mi sija, a opet je ništa ne može smestiti u sebe ili obuhvatiti. Ona sija i obasjava kao sunce, i u njoj vidim sabran ceo svet i shvatam ga, ona mi otkriva i pokazuje sve što u njemu ima, i zapoveda mi da čuvam sopstvenu meru (meru svoga bića). Pokriven sam krovom i ograđen zidovima, a ona mi otvara nebesa. I dok se divim onome što se zbilo, čujem glas koji mi govori odozgo na tajanstven način. Ovo su zagonetke i zalozi, savršenstvo nećeš videti sve dok si obučen u telo (sr. 1 Kor. 13,12)."[38]

    Ovakvim svojim shvatanjem Otkrivenja, njegove unutarnje srži i načina i puteva kojim se dopire do te srži i do njenog smisla, Sv. Simeon Novi Bogoslov je bio preteča, bolje rečeno, jedan od rodonačelnika onog duhovnog pokreta XIV veka poznatog pod imenom isihazma (ησυχασμος) ili palamizma, čiji je čelnik bio Sv. Grigorije Palama (1296 - † 1359). No pre nego što pređemo na izlaganje njegovog egzegetskog metoda, da se dotaknemo ukratko jednog od savremenika Sv. Simeona Novog Bogoslova, koji je po mnogo čemu imao drugačiji pristup tajni Otkrivenja. Radi se o Mihailu Pselosu (1018-1096), neoplatoničarski nastrojenom misliocu ovog doba, koji se zajedno sa Jovanom Italosom, to smo već napomenuli, smatra nosiocem drevnog helenskog filosofskog humanizma u ovom periodu vizantijske istorije. Polazeći od shvatanja da su drevni helenski filosofi preteče hrišćanstva, da je filosofija pripremni stadij za metafiziku, koja postiže svoje savršenstvo u teologiji, Mihailo Pselos pokušava da usaglasi sa hrišćanstvom drevnohelenska shvatanja i mitove. Da bi u tome uspeo on pribegava alegorijskom tumačenju drevnih mitova i učenja kao i narodnih predanja. Pokušavajući da rehabilituje helensku misao u očima hrišćana, Pselos pridaje posebni značaj razumu, kako u filosofiji i nauci tako i u teologiji. Pri tome, on upotrebljava dijalektički metod, zasnivajući svoje stavove na "predanim principima" i kritikujući sve one koji zasnivaju nauku i teologiju na nekom drugom, dubljem, mističkom opitu, koji prevazilazi razumsko opravdanje.[39] U svojoj težnji da pokaže saglasnost istina hrišćanske vere i helenskih dogmata i da dokaže jedinstvo helenske misli i njen proročki i pripremni karakter u odnosu na hrišćansko Otkrivenje, on stavlja u službu hrišćanske vere i egzegeze plotinovski alegorijski metod, gordeći se da je pronašao dublji smisao alegorije.[40] Pselos se ne ustručava da helenske mislioce bezmalo izjednači sa starozavetnim prorocima, pronalazeći i u helenskim mitovima skrivene iste one istine koje nagoveštavaju starozavetni proroci a u potpunosti otkriva Novi Zavet. Prilikom upotrebe plotinovske alegorije, Pselos daje njoj još širi značaj, uzimajući za osnovu unutarnjeg jedinstva celokupne helenske misli ne više Platona, kao što je to radio Plotin i drugi neoplatoničari, nego upravo hrišćansko Otkrivenje, koje, po njemu, nagoveštava i kome teži sva drevna misao Helade.[41]

    Taj isti alegorijski metod upotrebljava Pselos i pri tumačenju Svetog Pisma, tj. pri rešavanju bogoslovskih problema. U njegovim, još neizdatim, objašnjenjima biblijskih mesta on pokušava da preko alegorijskog tumačenja rasvetli prividne protivrečnosti u Bibliji. I ovde se njegovo tumačenje zasniva na učenjima helenskih mislilaca, osobito neoplatoničara.[42] Upotreba ovog i ovakvog alegorijskog metoda omogućuje Pselu da pronađe u hrišćanskim sveštenim spisima i bogoslovskim tekstovima filosofska, na prvom mestu neoplatoničarska učenja. U toj svojoj težnji da protumači hrišćansko Otkrivenje pod prizmom helenske filosofije, on često daje ovoj poslednjoj prvenstvo, pronalazeći u njenoj skrivenoj dubini iste one istine koje posle nje najavljuje i otkriva hrišćanstvo.

    Iz ovog kratkog izlaganja Pselosovog egzegetskog metoda jasno se vidi da kod njega još uvek preovlađuje želja da stavi filosofski egzegetski metod u službu biblijskog Otkrivenja. Međutim, već njegov učenik Jovan Italos, rodom iz Kalabrije, pokušava na mnogo otvoreniji način da utemelji rešavanje bogoslovskih problema na čisto filosofskim osnovama i da dovede bogoslovlje i egzegezu u zavisnost od filosofije. Poznato nam je da je Italos bio osuđen kao jeretik zbog svojih necrkvenih shvatanja, ali je isto tako činjenica da je Pselosom obnovljeni neoplatonizam i od strane Jovana Italosa još više istaknuti filosofski racionalizam, ostao prisutan u Vizantiji sve do kraja njenog postojanja, došavši u licu Georgija Plitona do svoga vrhunca.[43] Razvijajući se uporedo sa zapadnim aristotelizmom oberučke prihvaćenim od strane sholastičke teologije, ali istovremeno i prožimajući se sa njim, ovaj obnovljeni helenski racionalizam i autonomni humanizam, poslužio je kao povod ne malih sukoba unutar poznije vizantijske teologije.

    Taj sukob između nabujalog helenskog humanizma i njegovog dijalektičkog metoda, povezanog sa sholastičkom teologijom, došao je osobito do izražaja u XIV veku, u sudaru između Kalabrijskog filosofa Varlaama i nosioca isihastičkog pokreta Sv. Grigorija Palame. Sveti Grigorije se nije bavio direktno tumačenjem Svetog Pisma, ali se može reći da je sav njegov bogoslovski opus egzegetske prirode. I dok on u svom načinu bogoslovstvovanja (θεολογειν) nastavlja tradiciju koja se preko Svetog Simeona Novog Bogoslova koreni u egzegetskom metodu drevnih Otaca Crkve, njegov protivnik Varlaam, prihvatajući filosofski pristup Otkrivenju, pada u neku vrstu religioznog agnosticizma. Varlaam istina priznaje autoritet Otkrivenja, ali poriče mogućnost dokazivanja teoloških stavova: apodiktički silogizam je, po njemu, moguće primeniti samo na svet čulnih predmeta, a što se tiče apsolutnih načela - ona nemaju potrebe da budu dokazivana, jer ono što su aksiome za geometriju to su ta načela i uopšte tvrdnje svetih za bogoslovlje. Otuda, po Kalabrijskom filosofu, tumačenje nije ništa drugo do objašnjavanje istina vere jednom za svagda otkrivenih u prošlosti: one se mogu intelektom objašnjavati i raščlanjavati, ali ne i opitno doživeti i dokazati. Otuda namesto apodiktičkog silogizma kod njega dobija prevagu dijalektički silogizam zasnovan na razumu i čulnom iskustvu: jedino dokazivo saznanje izvire iz analogije koja postoji između čulne stvarnosti i Boga. Podvlačeći značaj dijalektičkog silogizma, Varlaam ističe autonomiju uma, pretvarajući Otkrivenje u nešto statično. Njegov preterani gnoseološki intelektualizam postaje osnova za pripisivanje duhovnoga prosvetljenja i mnogobožačkim filosofima. Poreklo ovakvih shvatanja Varlaamovih treba tražiti u njegovom poricanju duhovnog opita molitvenih tihovatelja, a preko njih i opita svetih proroka i apostola; a i jedno i drugo izvire iz poricanja večnog karaktera Božanske svetlosti preko koje se Bog otkriva i daruje Svetima. Sve to navodi Varlaama da protumači sva starozavetna bogojavljenja kao tvarne simvole, kao prolazne slike koje se pojave i iščeznu.

    Za razliku od njega, Sv. Grigorije Palama poriče samu primenjivost dijalektičkog metoda u teologiji, jer se taj metod, kaže Palama, bavi - "zamišljenim, verovatnim, onim što je po prirodi uvek drukčije, što je sad biće a sad nebiće (το μη ον), što je nekad istinito a nekad opet nije". Primenjujući taj isti metod drevni filosofi su pretvorili teologiju u pitanologiju (nagađačku nauku o verovatnom), kaže isti Svetitelj. Varlaamitski agnosticizam i nesigurnost egzegeze zasnovane na "svetlosti" intelekta, na apstraktnim načelima i prolaznim simvolima, Palama pobija dubokim uverenjem da se Bog realno daruje i otkriva čoveku po meri njegove prijemčivosti, tako da se kod Boga "nešto saznaje, nešto istražuje, ima kod Njega opet nešto što se može i dokazati, a ostalo je zauvek neshvatljivo i nepojmivo".[44] Ulogu uma u egzegezi Otkrivenja i u poimanju stvarnosti i svoj odnos prema silogizmima Palama rezimira sledećim rečima: "Budući da je Božanska stvarnost uzvišenija od svakog uma i reči, ona prevazilazi i dijalektički i apodiktički metod. Božansko je nemoguće ni dodirnuti ni saznati, zato ono premašuje svaku vrstu silogističke moći. No i pored toga, mi smo naučili od Otaca da razmišljamo aktivno o Božanskim stvarima. Kako da nazovemo te silogizme? - Nazvaćemo ih, kao svi učitelji pre nas, neverovatnim rečima ljudske mudrosti, nego, bogopodobno shvativši ono što je božansko - apodiktičkom tvrdnjom".[45]

    Da bi nam bila jasnija ta duboka uverenost Svetog Grigorija u dokazivost apofatičke i nedokazive tajne Božje, uverenost na kojoj se temelji njegov egzegetski stav prema Otkrivenju, treba da dodirnemo centralne misli njegovog bogoslovlja, tj. njegovog učenja o razlikovanju suštine i energije u Bogu (Ενεργεια του Θεου). Ono što je nadumno u Bogu, nepojmivo i nesaznatljivo, jeste suština Božja (Ουσια του Θεου), koja se razlikuje od Božijih energija. Bog je po suštini svojoj nepristupan, a po energiji se otkriva i daruje svetu i čoveku. Tajna Otkrivenja je tajna javljanja i delovanja sila Božijih. koje prosvetljuju um i ukazuju na stvarno postojanje suštine kojoj pripadaju, i Onoga koji njima dejstvuje i Koji se preko njih otkriva. To razlikovanje suštine i energije od presudnog je značaja za Palamino tumačenje kako Starog Zaveta i njegovih bogojavljenja, tako i Novog Zaveta. Palama ne poriče značaj intelekta, analogije i dogmatskih načela za egzegezu i za poimanje Otkrivenja, ali smatra da sve to dobija svoje pravo mesto, svoj smisao i dubinu kad se utemelji na realnom bogoopštenju, na pričešću uma i bića božanskom svetlošću, znanjem i silom. On posmatra sva "bogojavljenja" i meri svako znanje kroz prizmu Tavorske svetlosti koja se otkrila učenicima i zasijala sa Hristovog lica. Govoreći o dvostrukom znanju, i on smatra da je posao filosofije poznanje bića, a posao teologije - poznanje Boga. No "spoljašnje" filosofsko saznanje i "prosvetljenje" je relativnog značaja, kako po samoj svojoj prirodi tako i zbog strastvenosti i zaslepljenosti samih filosofa: "Ako izučiš svu prirodnu filosofiju, od Adama do kraja sveta, a nisi stekao čistotu, ne samo što nećeš biti mudrac nego ćeš biti još veća neznalica nego što si bio".[46] Bog se ne otkriva prosto silama uma, kako smatra Varlaam, tj. On ne može biti predmet istraživanja kao drugi predmeti: Boga vidimo kao ličnost a ne kao objekt.[47] Postoji nešto što potresa srce za vreme molitve, nešto što prorok Ilija oseća kao "zemljotres", a prorok Isaija kao "utrobu odjekujuću" (Is. 16, 11). Šta je to drugo nego rezultat ličnog susreta sa Bogom, svedočanstvo o tajni bogoopštenja, znanje pocrpeno od dodira sa Bogom. To i jeste znanje starozavetnih proroka i pravednika i sadržaj starozavetnih bogojavljenja i otkrovenja. Takvo znanje i jeste jedino istinsko i korisno znanje, jer, kaže Sveti Grigorije: "kakva je korist od znanja koje ne dodiruje Boga?"[48]

    U svom najvažnijem delu "O sveštenim tihovateljima", kao i u ostalim delima, Sveti Grigorije tumači Stari Zavet kroz prizmu Novog Zaveta, koristeći niz starozavetnih knjiga, osobito Petoknjižje Moisijevo, Psalme, Priče Solomonove, Isaiju i dr. da bi dokazao realnost bogoviđenja, istovetnog sa onim što on naziva "nepojmivo poimanje". I dok Varlaam starozavetna bogojavljenja smatra i objašnjava kao simvole čiste uobrazilje, a Tavorsku svetlost naziva samo uslovno "božanskom", tretirajući je kao nešto prolazno i trenutno, dotle Sveti Grigorije i jednom i drugom daje dublji smisao. Za njega, pre svega, postoje dve vrste simvola: prirodni i oni koji nisu po prirodi. "Svaki simvol je ili iz prirode čiji je simvol, ili je simvol sasvim drukčije prirode", kaže Svetitelj. Tako je, na primer, zora prirodni simvol sunca, a toplota - ognja. Za razliku od njega, oganj koji ukazuje na vojsku ne pripada prirodi stvari. Slični ovome su i čulni i obrazni simvoli proroka kao npr. srp proroka Zaharije, sekira proroka Jezekija i sl. (Zahar. 5,1; Jezek. 9, 2). Tavorska svetlost, kao i slava, i oganj koji se dotakao srca proroka i sva bogojavljenja tome srodna, pripadaju toj prvoj vrsti simvola: Tavorska svetlost je prirodni simvol, tj. suštastvena sila prirode Božje, preko koje se Bog otkriva i daruje čoveku. Ona je istovetna sa slavom koju vide angeli, ona je "javljanje života" preko koga teologija prestaje da bude pitanologija, tj. znanje "po verovatnoći". (kao što je sve ono što se zasniva na promenljivom umu i još promenljivijoj prirodi), i postaje neposredno bogoviđenje.[49] I ne samo što prirodni simvoli nisu nešto prolazno i tvarno, nego i obrazi koji nisu po prirodi, ni oni nisu prosto simvoli uobrazilje čovekove, kako to tvrdi Varlaam, nego su pre analoške i anagoške prirode. U Starom Zavetu njih ima više nego u Novom, pošto je Stari Zavet po svojoj prirodi pripremnog karaktera: on uzvodi i priprema i privodi Novom. U Starom Zavetu Bog upisuje Zakon na ploče Moisijeve, u Novom Zavetu urezuje u srce.

    Pošto javljanje slave Božije u Starom Zavetu, kao i oganj i svetlost darovani prorocima i apostolima nisu po svojoj prirodi nešto trenutno i prolazno, nego otkrivanje večnih sila i energija prirode Božje, i pošto su kao takvi večno prisutni u svetu i čoveku, to oni ostaju, po učenju Svetog Grigorija Palame, takoreći - glavno egzegetsko načelo Božijeg Otkrivenja. To drugim rečima znači: istine vere i Otkrivenja nisu apstraktna načela i aksiome na osnovu kojih ljudski um izvodi svoje manje ili više verovatne zaključke. Ta jednom viđena božanska stvarnost neprestano se daruje svima onima koji se nje udostoje: onima koji se više potrude - neposredno, kao prorocima i apostolima, drugima - posredno, preko vere i smirenog poverenja u njihovo svedočanstvo i duhovno iskustvo. Zato uopšte nije slučajno i čudno što Sveti Grigorije optužuje Varlaama i sve njemu slične, koji poriču tu životvornu silu Otkrivenja i mogućnost da čovek postane njen zajedničar, da oni u stvari time odriču i Stari i Novi Zavet. "Porekavši Stari Zavet" kaže Sveti Grigorije za Kalabrijskog filosofa "ni Novi nije poštedeo; ogrešivši se o božansku prirodu, ne ostavi na miru ni dolazak Boga u telu; narušivši duhovno bogoviđenje, ni življenje u vrlinama ne ostavi neoklevetano; napavši život blaženih muževa u ovom veku, ne propusti da metne ruke i na budući život. Jednom rečju, on je ustao protiv svega dobrog i svetog i božanskog, sadanjeg i prošlog, onoga što pripada nama, i koje nije naše, onoga čemu se nadamo i što se već sada daje dostojnima kao zalog, tj. onima koji su sveti pre i posle Zakona."[50]

    Ono što još treba istaći u vezi sa egzegetskim bogoslovljem Svetog Grigorija, to je njegovo organsko povezivanje Starog i Novog Zaveta, kako preko njihovog unutarnjeg jedinstva tako i preko tipološkog nalaženja jednog u drugom. To važi kako za božansku svetlost o kojoj je bilo reči, tako i za tajnu Krsta, tajnu Presvete Bogorodice i ovaploćenja Boga Logosa, tajnu Presvete Trojice i svih drugih otkrivenih istina vere. U tom pogledu su veoma značajne njegove Besede, koje iako su održane uglavnom na novozavetne teme, ipak se, kao po pravilu, zasnivaju na starozavetnim obrazima i pronalaženju njihovog dubljeg smisla.

    Ovaj sukob između Svetog Grigorija Palame i varlaamita trajao je i dalje decenijama posle njegovih začetnika, udarivši snažan pečat na celokupno vizantijsko bogoslovlje sve do pada Carigrada, pa i posle njega. Između savremenika Svetog Grigorija koji su se doticali i starozavetnih problema, da pomenemo mitropolita Mateja Efeskog (1275-1360). Matej Efeski se kolebao između Palame i njegovih protivnika. Pored ostalih teoloških spisa ostavio je i radove o Bibliji. Tako u jednom prologu za Istoriju o Suzani, on obrađuje odnos između Starog Zaveta i moralnih ideala Novog Zaveta. Pored toga, on je sastavljao Zbornike moralnog sadržaja na osnovu starozavetnih tekstova, koristeći se osobito knjigom Jova, proročkim knjigama, Pričama Solomonovim, knjigom Propovednika. Napisao je takođe i jedan prolog za Proroke. Njega su prvenstveno interesovala pitanja moralne prirode a manje egzegetska pitanja sama po sebi.[51]

    Ono što je karakteristično za vizantijsku teologiju uopšte i za egzegezu Starog Zaveta u vizantijskom periodu posebno, to je stalno prisutni polemički dijalog sa Jevrejima, koji skoro po pravilu ima za temu: ispunjenje i razrešenje Starog Zaveta - njegovih obećanja i njegove pobožnosti, u učenju Novog Zaveta i u ličnosti Isusa Hrista.[52] Tim povodom je nastala jedna veoma bogata literatura koja se proteže od najstarijih dana pa sve do pada Carigrada i koja je od osobitog značaja za svakog koji želi da se ozbiljnije pozabavi pitanjem tumačenja Starog Zaveta u vizantijskom periodu crkvene istorije. Od osmog veka pa nadalje, posebno poglavlje predstavlja sukob vizantijskog bogoslovlja sa nadirućim Islamom. Taj sukob se prenosi neminovno sa Novog Zaveta i Korana na - Stari Zavet, pošto je on zajednička baština i hrišćanima i muslimanima, kao i Jevrejima. Pored sukoba u kojem se napadaju glavne istine vere: učenje o Svetoj Trojici, ovaploćenje Boga Logosa i Njegovo raspeće, istinitost proročanstava i proroka i ostvarenje starozavetnog mesijanskog iščekivanja, ovaj sukob između hrišćanstva, jevrejstva i islama preneo se i na još jednu veoma važnu tačku starozavetnog Otkrivenja i njegove egzegeze: to je pitanje izbranja i izbranog Naroda Božjeg. Vizantijci su bili duboko prožeti mišlju o svom osobitom Božjem izbranju i, na osnovu njega, o Božijem osobitom staranju o Vizantijskom carstvu. Osnova tog osećanja izbraništva je novozavetna ideja o Novom Izrailu na koga su prešla sva prava i svojstva otpalog starog Izraila: Vizantija je Novi Sion i izabrani narod (περιουσιος λαος) Božji. Pošto je i jevrejstvo počivalo na istoj toj ideji o izbranju i uverenju da je Izrailski narod i dalje jedini nosilac Božijih mesijanskih obećanja, a takođe i islam živi od uverenja o osobitom poslanju Muhameda i muhamedanstva, uverenja koje se posredno korenilo u starozavetnom Otkrivenju kao što je to bio slučaj i sa hrišćanima i sa Jevrejima - bio je neminovan sukob ova tri izdanka iz istog korena. U stvari, ovde se radilo i radi o tri različita tumačenja starozavetnih svetih Spisa. Da su ponekad jevrejska ili islamska egzegeza i shvatanje vršili posredan ili neposredan uticaj i na hrišćanske krugove, to se da zaključiti na osnovu ikonoboračke ideologije kao i pojedinih drugih jeretičkih učenja, podstaknutih judejskim "siromaštvom" i islamskim tipom monoteizma. Od polemičara protiv islama da pomenemo imena nekih od najvažnijih: Sv. Jovan Damaskin, Teodor abu Kurra, Nikita Vizantijski. Najvažnije apologije protiv islama su napisane u XIV veku. Napisali su ih Jovan Kantakuzen i Manuil II Paleolog. Jedno od važnih pitanja u polemici sa islamom bilo je pitanje Božjeg Promisla u odnosu na islamsko predodređenje (kismet), kao i pitanje slobode volje.[53] Da napomenemo da je i Sv. Grigorije Palama vodio razgovore sa muslimanima u toku svog jednogodišnjeg zarobljeništva u Maloj Aziji. Taj njegov razgovor nam je sačuvan. U njemu on braneći učenje o Svetoj Trojici, dokazuje ga Starim Zavetom, bliskim islamu: osnovni mu je cilj da uveri svoje sagovornike, na osnovu Starog Zaveta, da bespočetni Bog nikada nije bio "bezdahan" i "beslovan" - απνους i αλογος.[54] Sa islamom je vodio polemiku i patrijarh Genadije Sholarije, prvi carigradski patrijarh posle pada Carigrada. Da dodamo da je ista problematika okupirala vekovima i zapadnu teološku misao, jer je i Zapad bio u stalnom sukobu sa Jevrejstvom, a od vremena islamskih osvajanja osobito u Španiji, i sa islamom. Zato nije čudo što su i na Zapadu mnogi tumači posmatrali i proučavali Stari Zavet pod prizmom i u kontekstu sa tim jevrejskim i muslimanskim izazovom.

    Jedno od važnih dela "Protiv Jevreja" (u devet knjiga, još uvek u rukopisu) potiče iz pera jednog od najznačajnijih sledbenika Sv. Grigorija Palame - Teofana Nikejskog († oko 1381). U tom svom delu Teofan iznosi svoj odnos prema Starom Zavetu i svoj stav prema otpalom Izrailu. Taj njegov odnos prema Starom Zavetu izražen je veoma jasno i u najznačajnijem njegovom bogoslovskom spisu koji nosi naziv Slovo o Presvetoj Bogorodici". U tom svom delu, u kome iznosi sažeto ne samo učenje o Bogorodici nego i svoju hristologiju, antropologiju i kosmologiju, kao i eklisiologiju, Teofan Nikejski posmatra starozavetno Otkrivenje pod prizmom Novog Zaveta, tražeći dublji smisao starozavetne reči. U tome je on veoma srodan pa i pod velikim uticajem prepodobnog Maksima Ispovednika i obilno se koristi njegovim tipološko-simvoličkim i anagoškim metodom. I po Teofanovom učenju, kao i po učenju prepodobnog Maksima, Hristos je "arhetip dobara svih bića", zato Ga bogoslovlje s pravom imenuje na osnovu imena bića i na osnovu ikona, obraza. Isto tako je moguće, kaže Teofan, hvaliti i Bogorodicu na osnovu imena bića, jer su bića "kao neke senke i prednačertanija Istine koja je u njoj zasijala".[55] Istina koja je zasijala iz Presvete Deve je blaženi cilj radi kojega je sve stvoreno.[56] Ako to važi za tvorevinu uopšte, tim pre važi za starozavetne obraze i događaje koji su neposredna priprema za Bogomajku i za ovaploćenje Boga Slova.

    Imajući kao polaznu tačku takvu vrstu simvolizma, Teofan Nikejski smatra, na primer, da je samo stvaranje i način stvaranja prvog Adama bio "obraz" i "senka" načina stvaranja Drugog Adama. U prvom stvaranju Zemlja je dala materijal, a oblik i razumnu dušu je dao stvaralački Logos, što znači da je stvaranje bilo bestrasno. U drugom stvaranju isti Logos obnavlja sobom čovekovu prirodu, usavršava je i daje joj dobrobitije (ευ ειναι) svojim sjedinjenjem sa njom. Tako sam Bog postaje Drugi Adam, istovremeno Tvorac i stvorenje. Ono što je prilikom prvog stvaranja bila zemlja, to je ovde sad Bogorodica: Logos uzima svojom stvaralačkom rukom kao "prah" od njenog tela, silom Duha Svetoga, i prima naš lik (μορφη), bestrasno i bez posredništva telesne želje. "Vidiš li, kaže Teofan, da je način stvaranja prvog Adama bio zaista obraz i senka Drugog Adama!"[57] Isto tako i sva bića i svi njihovi logosi su bili obrazi i prednacrti tajne ostvarene u Bogorodici Devi.[58] Tako se u Bogorodici sjedinjuje sve što postoji sa svojim Tvorcem. Takav simvolički smisao po Teofanu ima i Pesma nad pesmama. To se jasno vidi iz njegovog tumačenja njene 6-e glave, 79-og stiha gde se kaže: "Šezdeset ima carica i osamdeset inoča, i devojaka bez broja. Ali je jedna golubica moja, bezazlena moja, jedinica u matere svoje, izabrana u roditeljke svoje. Videše je devojke i nazivaše je blaženom, i carice i inoče hvališe je. Ko je ona što se vidi kao zora, lepa kao mesec, čista kao sunce, strašna kao vojska sa zastavama?" Ove reči se po Teofanu Nikejskom odnose na duhovna i razumna bića kojih ima bezbrojno mnoštvo. Neka od tih bića, koja prorok naziva caricama, počastvovana su dostojanstvom sinovstva zbog iskrene ljubavi prema Bogu; druga opet zato što se trude da zadobiju dobra obećana podvižnicima i zato što čeznu za njima ulaze u red najamnika - to su inoče. Devojke su one duše koje iz straha od kazni izvršavaju zapovesti. Golubica sve prevazilazi svojom lepotom i darovima jer je primila u sebe svu božansku punoću. Ona označava Devu, koja se naziva "jutro", jer prethodi suncu, jutro bez koga niko ne može sunce videti.[59]

    Takvo alegorijsko tumačenje srećemo kod Teofana i na mnogim drugim mestima: ceo Stari Zavet on oseća kao "obraz" i "senku" Novog. Tako, na primer, ropstvo telesnog Izraila faraonu izobražava ropstvo duhovnom faraonu (satani), od koga Hristos oslobađa svoj novi, duhovni Izrail, tj. Crkvu. Oblak i more kroz koga prolazi stari Izrail izobražavaju krštenje novog Izraila Duhom i vodom. Obećana zemlja u koju su se naselili Jevreji bila je obraz i slika prave Otadžbine i duhovnog nasleđa, obraz Bogorodice koja svojim Plodom hrani sve i sva istinskom hranom. Otuda je i Isus Navin koji ulazi u zemlju obećanu "tipos" Hrista koji se uselio u Presvetu Devu.[60]

    Sve u Starom Zavetu podseća Teofana Nikejskog na Hrista i Njegovo ovaploćenje od Deve. Tako "med i mleko" koje daje zemlja obećana, označava "dvoprirodnog Bogočoveka Logosa Božjeg, koji je med zbog svog božanstva, jer je sav sladost i sav željen; zbog tela pak je - mleko, jer Njegovo živonačalno telo beše napojeno devičanskim mlekom, njime beše nahranjeno i uzraste". Zato Presveta Deva, dajući Ga svetima i angelima kao večno piće i hranu, večno izliva iz sebe isti taj med i mleko, budući da je telo neodeljivo od božanstva. Otuda kad Solomon uvodi u Pesmi nad pesmama ženika kod neveste, izobražavajući time Hrista i Devu, ali i Hrista i Crkvu, govori: "Med i mleko su pod jezikom tvojim" (Pesma, 4,11), a ona mu odgovara: "Dragi je moj beo i rumen", opisujući time ono od čega je ženik sastavljen belinu mleka i rumenilo meda.[61] Tom medu i mleku Teofan pripisuje i eshatološki značaj: "U ovom životu postajemo obrazno i simvolično zajedničari toga dobra, kao što kaže i veliki bogoslov Grigorije, a u budućem ćemo piti novog u Carstvu nebeskom".[62]

    Sledujući Areopagita i prepodobnog Maksima, Grigorija Nisijskog i Grigorija Palamu, Teofan na taj način svojim tipološko-simvoličkim i alegorijskim tumačenjem preobražava svu tvar i ceo Stari Zavet u simvole i duhovne stvarnosti, tj. u simvole Hrista i Presvete Deve. To svoje tumačenje on najviše zasniva na Petoknjižju, Psalmima, Pesmi nad pesmama, proroku Isaiji. Zbog svog položaja u istoriji spasenja, Presveta Deva je po Teofanovom bogonadahnutom shvatanju "granica između tvarnog i netvarnog bića"; ona je, time što je rodila Boga Logosa, iznad angela. heruvima i serafima i svih stvorenih bića uopšte.

    Ističemo ovde Teofana Nikejskog, kao jednog od poslednjih dostojnih nosilaca vizantijskog egzegetskog predanja. Posle njega i posle pada Carigrada to predanje će u mnogome biti zaboravljeno.

    Značajan bogoslov XIV veka i mnogo poznatiji u poznijim vremenima od Teofana bio je Nikola Kavasila (1322-1395). Glavna njegova dela, po kojima je i ostao poznat, jesu "Život u Hristu" i "Tumačenje božanstvene Liturgije". Po Kavasilinom mistagoškom, svetotajinskom shvatanju, čitanje Svetog Pisma na Liturgiji objavljuje blagost i čovekoljublje Božje.[63] On kaže: "U psalmima i u čitanjima i u svemu što sveštenik čini kroz sve radnje označava se Spasiteljev domostroj".[64] To važi za Liturgiju, a pošto je ona srce života Crkve, važi i za njen celokupan život. "Sva mistagogija je kao neka ikona, jednog tela Hristovog življenja", kaže on. U tom kontekstu shvaćen Stari Zavet, osobito Psalmi i njihova upotreba i čitanje. "označavaju prvo vreme Hristovog domostroja";[65] oni najavljuju Hristov dolazak i življenje.[66] Stari Zavet i njegovo čitanje na Liturgiji podstiče na vrlinu, ukazuje na Spasiteljev domostroj i izobražava neko od Hristovih dela, postupaka, Njegovo stradanje. Tu sve ukazuje na Hristovo javljanje i manifestovanje: jedno Ga najavljuje još nejasno i kao kroz maglu nesavršeno, drugo opet na savršeniji i jasniji način. Ovo prvo se odnosi na Stari Zavet i njegove žrtve, ovo drugo na Novi i njegovu beskrvnu žrtvu. U Starom Zavetu su prinošene žrtve i darovi (srebrni sasudi i zlatni plodovi); u Novom Zavetu to je u Telu Hristovom postalo jedno, jer je Njegovo telo i žrtva i dar časni Ocu, kroz prinos hleba i vina.

    Ono što je veoma značajno za poimanje Kavasiline egzegeze, to je njegov stav: "Stari su nagoveštavali smrt Gospodnju i svu ikonomiju ne samo rečima nego i delima".[67] Kao dokaz za to on navodi more presečeno štapom, kupinu koja u ognju gori, na zaklanje vođenje Isaka i druge starozavetne obraze preko kojih se "ukazuje na tajnu iz početka". To znači da je istina i stvarnost Hristova bila prvo objavljena i izražena obrazima i rečima starozavetnog Otkrivenja, pa se tek onda i na delu pokazala i otkrila ljudima. Delo je najbolja potvrda i najbolje tumačenje obraza i reči. Zato Hristos svojim bogočovečanskim delom i Crkva delatnom svetotajinskom anamnezom toga dela na Liturgiji, tumači obraz i reč Starog Zaveta, "da bi time pokazao da je delo objašnjenje reči".[68] Ovaj delatni i delotvorni pristup obrazima i rečima Starog Zaveta i uopšte Svetog Pisma od neprocenivog je značaja za pravoslavnu erminevtičku metodologiju. Biblijska reč nije objekt intelektualne radoznalosti, ona je na delu doživljena stvarnost i samo kao doživljena može biti pravilno shvaćena i protumačena. Otkrivenje nije samo reč: ono je delo opisano, posvedočeno ili predukazano rečju i obrazom, ono je i reč ostvarena na delu. Kao takvo ono može biti pravilno shvaćeno i protumačeno samo ako bude primljeno na način na koji je i dato: ako njegova reč bude objašnjena i potvrđena delom, ako bude doživljena na delu, bogopodobno delo čovekovo je najbolji tumač reči Božje. Samo tako delo postaje slovesno, razumno delo i samo tako reč postaje puna, duboka, životvorna reč.

    Očevidno, po Kavasilinom shvatanju, pravo tumačenje u stvari je delatna, doživljajna anamneza, sećanje ne samo uma nego celoga bića na zbivanja i reči Svetog Pisma, i kroz to otkrivanje njihovog unutarnjeg sadržaja i oprisutnenje Božijeg dela i celokupnog domostroja spasenja. Na taj način su se sećali Jevreji. praznovanjem Pashe i klanjem pashalnog jagnjeta, Božijeg dela izbavljenja iz Egipta i spasenja prvenaca kroz pomazivanje krvlju jagnjeta. A to je bila samo slika, tipos, obraz onoga što se sada istinski zbiva i što Crkva vrši, ispunjujući svojom Liturgijom i celokupnim životom zapovest Hristovu: "Ovo činite u moj spomen" (αναμησιν). Sveštenik na Liturgiji simvolički ponavlja Hristovo delo uz izgovaranje reči Starog i Novog Zaveta i tako kroz liturgijsku praksu otkriva skriveni smisao biblijskih dela, reči i simvola, učestvujući doživljajno u jednoj i istoj tajni Božijeg Otkrivenja i domostroja spasenja. Pravo tumačenje je, dakle, moguće samo u Crkvi kao živom organizmu, kroz bitijno usvajanje njene bogočovečanske prakse, koja je sa svoje strane ponavljano i oprisutnjeno delo Božijeg otkrivanja i javljanja. Samo na taj način je Nikola Kavasila, kao i mnogi pre njega i posle njega, mogao da doživi reči sveštenih proroka kao bogonadahnute reči i da vidi proroke kako pevaju, pišu i raduju se, imajući Hristovo javljanje pred svojim očima.[69] Ta i takva hristološka vizija biblijske stvarnosti, na kojoj se temelji sva Kavasilina misao, izvor je i osnova organske simfonije u njegovom bogoslovlju između Starog i Novog Zaveta. Starozavetni prorok iz daljina blagosilja Onoga koji dolazi u ime Gospodnje; kroz Hristovo starozavetno nagoveštavanje i novozavetno javljanje, u jedno kolo se hvataju i igraju angeli i ljudi, proroci i apostoli. I svi postaju - jedna Crkva, a dva Zaveta postaju - jedan Zavet ili savez između Boga i čoveka.[70]

    Da pomenemo još poslednjeg velikog vizantijskog bogoslova, prvog patrijarha porobljenog Carigrada, Genadija Sholarija (1405-1475). Genadije je bio učenik Sv. Marka Efeskog, vernog sledbenika Sv. Grigorija Palame. Bio je i dobar znalac latinskog jezika i prevodilac Tome Akvinskog na grčki, i tumač Aristotela. On je pokušao da sjedini isihazam i sholastičku teologiju. Imao je palamitsko shvatanje Boga, donekle umereno. Najpre je pristao na Florentinsku uniju, ali je kasnije produžio borbu svoga učitelja Marka Efeskog protiv nje. Bio je u žiži sudara izmeću sholastičke zapadne i pravoslavne istočne misli. Pokušaj da izmiri ta dva shvatanja, kao i prisustvo Islama i Jevrejstva, presudno su uticali na oblikovanje njegovog bogoslovlja i njegovu problematiku. Genadije se nije bavio posebno egzegezom, ali je pored mnogih drugih dela napisao i delo "Kritika judejske zablude", na osnovu koga ćemo pokušati da ukratko izložimo njegov stav prema Starom Zavetu. U njemu on, odgovarajući na jevrejske prigovore hrišćanima, daje svoje tumačenje mnogih starozavetnih mesta. Njegova kritika jevrejskog očekivanja Mesije zasniva se na uverenju da su se u ličnosti Hristovoj ostvarila sva starozavetna proročanstva. Moisije zna tajnu dolazećeg proroka koji će biti "kao on" i koji će biti obećani Mesija, ali je ne saopštava jasno narodu, zato što još nije bilo došlo vreme za Hristov dolazak i zato što sam narod nije bio u stanju da shvati i da primi tu tajnu. Jer da je Moisije jasnije objavio tajnu Hrista, onda bi Jevreji odbacili i njegov Zakon koji je bio priprema za ono što je dolazilo. Ta skrivenost tajne ima još jedan smisao: ona daje vrednost čovekovoj veri i naporu i u Starom i u Novom Zavetu. Kad bi sve bilo jasno i očigledno, onda čovek ne bi mogao imati nikakve nagrade.[71] Proroci koji su bili posle Moisija, kao bliži zbivanjima koja su trebala da dođu, bili su jasniji u svojim proročanstvima i detaljniji u opisima, što znači da, po Genadiju, postoji izvesni progres u jasnoći proročke reči.

    Genadije ističe trostruki cilj proročke reči: a) cilj proroka je bio da rukovode i podstiču na ispunjenje volje Božje i na življenje po savesti i zakonu (služili su se u tu svrhu pretnjama i obećanjima); b) da posle pravedne Božje kazne bude svojim poukama narod na pokajanje (μετανοια), tešeći ga božanskom milošću koja sledi pokajanju; v) da najavljuju uzvišeni Promisao Božji o ljudskom rodu ostvaren kroz Isusa Hrista. Proročanstva o Hristu prestaju Njegovim dolaskom, nalazeći u Njemu svoje ostvarenje i kraj. Otuda jedan od poslednjih proroka govori o kraju svega što je Judejsko, o pustoši i o ukidanju žrtava i prinosa.[72] Sve je u Starom Zavetu imalo pripremni i simvolični karakter u odnosu na ono što je trebalo da dođe. Tako je i starozavetno obrezanje imalo simvoličko značenje i bilo znak izdvojenosti Izabranog naroda iz mnogobožačkih naroda kao i prepreka Jevrejima da se mešaju sa njima. Istovremeno ono je i simvol duhovnog obrezanja, obrezanja srca, bez koga bi razlikovanje od mnogobožaca putem fizičkog obrezanja bilo potpuno beznačajno. Kao takvo, ono je i obraz krštenja. Na taj način je Bog, kao dobar otac, vaspitač i lekar, vodio čovekovu volju onome što je bolje i uzvišenije preko onoga što je niže i nesavršenije. To isto važi i za celokupni Moisijev Zakon: on obnavlja u čoveku Bogom dati prirodni zakon i služi kao priprema za Hristov Zakon. Hristov Zakon, međutim, ne ukida Moisijev nego ga usavršava i ispunjava samim sobom, obnavljajući istovremeno i prirodni. Iza svega toga se skriva metod Božjeg čovekoljublja, spasenja radi.[73]

    Iz izloženog se vidi da je za Genadija Stari Zavet bio postepena priprema za Hristov dolazak, sve jasnije i jasnije slikanje kontura Njegovog Lika. Po njemu je sam Hristos upotrebio Moisija i njegovo delo, ograničeno na jedan narod, za temelj svete istine koju je Sobom otkrivao; upotrebio ga je ne kao tuđe delo nego kao Svoje, koje Moisije nije mogao dalje da produži. Moisije je učio ono što je saglasno volji Božjoj, ali je to bila samo priprema i uvod u savršenu istinu koja je trebala da se otkrije u budućnosti: Moisije je igrao ulogu sluge Onoga koji je Sobom donosio savršenstvo (τελειοτης) - savršeno učenje i savršene naravi preko kojih razumni čovekov život postiže svoju punoću.[74]

    Egzegeza Starog Zaveta na srednjevekovnom Zapadu

    Problemi sa kojima se susreće egzegeza u ovo vreme na latinskom Zapadu bili su prvenstveno pastoralne prirode. No, već od vremena Anselma Kenterberijskog i Bernara Klervoskog dolazi, s jedne strane, do razvoja sistematskog bogoslovlja, koje polazeći od tumačenja Svetog Pisma završava "teološkim sumama", a s druge strane, do razvoja apologetike usmerene protiv jevrejstva i islama, kao i polemike sa pravoslavnim Istokom. I u jednom i u drugom i u trećem slučaju sve se jasnije nazire tendencija u zapadnoj misli razumskog pravdanja i opravdanja vere. Tako dolazi postepeno do razvoja tzv. Scientia sacra - svete nauke, znanja, koja integrira u sebe "svetlost" razuma i traži u hrišćanskom Otkrivenju svoja načela, trudeći se da opravda i potvrdi svoje spekulativne zaključke autoritetom Biblije. Tu je posebnu ulogu odigralo oživljavanje interesovanja za drevnu helensku misao, osobito za Aristotelovu filosofiju. Od HIII veka pa nadalje aristotelizam počinje da igra veoma značajnu ulogu u obradi istina vere i dijalektički metod postaje sastavni deo teološke metodologije.

    Taj razvoj zapadne misli nije ostao bez uticaja i na egzegezu i na egzegetska shvatanja srednjevekovne sholastike i njenih nosilaca. Dok su ranije vekovima u egzegezi dominirali Blaženi Avgustin i njegova erminevtička načela, kao i duhovno-moralni pristup Bibliji svojstven Sv. Grigoriju Velikom, sada počinje da dobija prevagu Blaženi Jeronim i njegov egzegetski metod. Srednjevekovna zapadna sholastika ne izbacuje alegorijski metod iz egzegeze, ali oseća da svoja rasuđivanja racionalističkog tipa ne može utemeljiti na alegoriji koja se ne bi zasnivala na izvesnim logički jasnim mestima iz Svetog Pisma. Zato je njeno interesovanje više usmereno na literarni i bukvalni smisao sveštenog teksta. Kritički duh Blaženog Jeronima - njegovo traženje originalnog teksta, njegov trud nad tačnim prevodom. literarna analiza tekstova, pažnja koju je poklanjao istorijskom kontekstu tekstova, sve je to poslužilo kao dobar impuls za ovakvu usmerenost sholastičke egzegeze i njen dalji razvoj.

    Upravo takav duh gospodari u egzegetskom metodu Huga od svetog Viktora, kao i kod Alberta Velikog (1206-1280). Ono što je karakteristično za Alberta Velikog to je da on deli veru od znanja. Po njemu, na veri zasnovana teologija vodi poznanju božanskih stvari i spasenju, a filosofsko znanje - poznanju bića. Ostajući avgustinski nastrojen, on istovremeno uvodi Aristotela u službu teologije, da bi je njegov učenik Toma Akvinski pretvorio posle njega otvoreno u aristotelovsku. Albert pristaje na dvostruko znanje, znanje koje se postiže "prirodnom svetlošću uma" i znanje koje se dobija preko natprirodnog Otkrivenja. Po njemu, Otkrivenje je nadrazumno ali ne i protivrazumno, otuda i tendencija, kako kod njega tako i u celokupnoj sholastici, da se ono usaglasi sa razumom. Iz takvog shvatanja će se vremenom razviti filosofski stav (na primer kod Lajbnica, Loka) da je Otkrivenje u stvari dopuna prirodne religije, i doći do povratka Anselmovoj težnji da se hrišćanstvo pretvori u razumnu, tj. sa ljudskim razumom saglasnu religiju. Prirodno je da i Albertov odnos prema Svetom Pismu i njegovoj egzegezi počiva na istim tim načelima.[75]

    Mnogo značajniji za razvoj zapadne teologije i misli uopšte bio je Toma Akvinski. Avgustin i on, svaki na svoj način, dve su sudbinske pojave za zapadnu kulturu i misao. Iako je prvi od njih bio neoplatoničarski orijentisan a drugi aristotelski - ta njihova različita orijentacija je stvorila i dve različite teološke škole često oprečne među sobom - ipak su njih dvojica u suštinskim stavovima istovetni. To osobito važi za poimanje prirode Boga. Kao i za Avgustina, i za Tomu Akvinskog u Bogu je istovetna suština sa energijom. Štaviše, Bog je, po njemu, čisti Akt, ista energija, u njemu je suština istovetna sa postojanjem, bića sa egzistencijom i obratno, svojstva Božja su istovetna sa suštinom. To shvatanje je osnova za tomističku gnosiologiju, tj. za tomističko učenje o poznanju Boga i o opštenju sa Bogom, kao i o putevima i načinima Božjeg Otkrivenja čoveku. Za razliku od Avgustina, Toma ne priznaje postojanje urođenih slika, ikona više stvarnosti u ljudskom umu na kojim bi se zasnivalo saznanje intelekta: za Tomu Akvinskog prvi izvor saznanja je čulni svet, preko čulnog sveta se dolazi i do prvog znanja o Bogu. "Saznanje o Bogu koje se može dobiti iz ljudskog uma nije odvojeno od saznanja koje se stiče iz čulnog sveta, jer i sam um saznaje o samom sebi šta je, time što poima prirodu čulnih stvari", kaže on.[76] Bog je utoliko izvor saznanja i utoliko se zbog Njega saznaju druga bića, ukoliko je on prvi uzrok (αιτια) saznajne sile u čoveku.[77] S obzirom na to da je Bog po prirodi čisti Akt i kao takav apsolutno izuzet iz tvarnog bića, između tvorevine i Tvorca ne može postojati neposredno opštenje; između njih može da postoji samo odnos koji postoji između Uzroka i prouzrokovanog, između prvog pokretača i pokrenutog. Otuda je ljudsko saznanje o Bogu zasnovano na čulnom svetu, po samoj prirodi stvari - saznanje po analogiji: iz svojstva tvarnog bića mi zaključujemo o Bogu i Njegovim svojstvima. To saznanje ima svoju granicu jer je um ograničen, ograničen je i izvor njegovog saznanja čulni svet: on mu može dati samo analošku sličnost i ništa više. To je prvi, nesavršeniji, izvor znanja o Bogu, zasnovan na "prirodnoj svetlosti uma". Tamo gde prestaje moć prirodnog poznanja, počinje natprirodno Otkrivenje, drugi izvor znanja o Bogu zasnovan ne više na čulnom saznanju nego na veri i "svetlosti blagodati" kojom Bog obasjava um. Da bi, međutim, shvatili tomističko učenje o srži Otkrivenja, potrebno je da razjasnimo sebi šta Toma u stvari podrazumeva pod blagodaću, tj. pod svim onim "prosvetljenjima" i "bogojavljenjima" Starog i Novog Zaveta, preko kojih Bog otkriva pravo znanje o Sebi i preko kojih se daruje čoveku.

    Iako je, po shvatanju Tome Akvinskog, sfera Otkrivenja i blagodati neuporedivo uzvišenija od sfere čulnog sveta, ipak je njegovo poimanje te sfere analogno sferi čulnog sveta. I kao što su kosmos i sva bića u njemu - posledica Božjeg stvaranja, tj. imaju Boga za svog Uzročnika, tako, po njemu, i blagodat Božja predstavlja "neku vrstu efekta esse quidam effectus, slobodne Božje volje".[78] Bog pomaže čoveku tam svojim slobodnim darivanjem na dva načina. Prvi način je ukoliko Bog pokreće čovekovu dušu na saznavanje nečega, na htenje ili delanje. U ovom slučaju sam "podareni efekt" nije neka kakvoća, neki novi kvalitet u čoveku, nego samo neka vrsta pokreta duše - motus quidam animae. Drugi način Božije pomoći čoveku biva tako što se u dušu uliva neki spoljašnji dar od Boga - habituale donum.[79] Kao takva blagodat je iznad prirode čovekove i ne može biti suština niti suštinska forma nego samo akcidentalna (slučajna, nebitna) forma duše. Ta blagodat preko koje čovek postaje zajedničar, na nesavršen način, Božje dobrote, na nesavršeniji način ima biće u duši nego što duša postoji sama u sebi. Ona je doduše plemenitija od prirode duše, ukoliko je izraz ili zajednica Božje dobrote, ali ne i po samom načinu postojanja.[80] Kao takva ona spada u kakvoću stanja, nastrojenja - habitus vel dispositio.[81] Jasno je da je za Akvinskog blagodat tvarne prirode; iako je po kakvoći "natprirodnog" karaktera, ipak što se tiče bića, suštine - ona je suštinski manje biće nego li duša i um kome se daruje. Ta njena akcidentalnost, nebitnost u odnosu na prirodu duše čije stanje postaje jeste utemeljenje gnoseološkog dualizma, tj učenja sholastičara o dvostrukom - prirodnom i natprirodnom znanju, ali i uzrok nečeg drugog izuzetno značajnog za budući razvoj evropske misli uopšte i egzegetske metodologije posebno: uzrok sve većeg pridavanja značaja ljudskom razumu i to ne samo u odnosu na poznanje čulnog sveta nego i na proveravanje i racionalno "dokazivanje" otkrivenih natprirodnih istina. U svemu tome ima nečega protivrečnoga: s jedne strane poriče se svaki neposredni kontakt sa otkrivenom natprirodnom stvarnošću - ona se prima samo verom, tj. pristankom razuma na ono što je van njegovog domena i domašaja, a s druge strane, ulaže se ogromni trud da se te natprirodne istine što više racionalizuju time što se, po analogiji njihove empirijske strane, sudi o onome što je u njima nadumno i nedostupno.[82]

    Kakav značaj ima sve ovo za egzegezu i egzegetski metod Tome Akvinskog i njegovih brojnih sledbenika? - Bilo je potpuno prirodno da se tomistička egzegeza, zasnovana na takvom gnoseološkom stavu i takvom poimanju blagodati, okrene i udari akcenat na istorijski aspekt Otkrivenja, tj. da se više orijentiše na sam tekst Svetog Pisma i njegov bukvalni smisao. Pri tom, Akvinski pravi jasnu razliku između dve stvari u Svetom Pismu, koje, iako su međusobno povezane, imaju različitu vrednost. S jedne strane, smatra Toma, Duh Sveti nam jasno govori kroz sami tekst Svetog Pisma: Njegova poruka je jasna iz samih reči koje su upotrebljene kao i iz jezičkih figura koje takođe otkrivaju bukvalni smisao. Taj i takav bukvalni smisao je jedini sigurni temelj na kome bogoslov može da zasnuje svoju egzegezu i svoju bogoslovsku misao. S druge strane Tomi Akvinskom je jasno da predmeti u Bibliji mogu imati i simvoličko značenje i to sa dva razloga: a) ovdašnje stvari mogu biti simvoli onostrane stvarnosti; b) Izrailjska istorija i događaji u njoj mogu biti tako Bogom ustrojeni, kako bi mogli već unapred izobražavati događaje Novog Zaveta. Ovde se radi o duhovnom smislu, koji se može nazvati i obrazni, mistični, figurativni. Međutim, i pored njegovog značaja ipak se bogoslov ne može na njega osloniti da bi dokazao preko njega verodostojnost istina. Uostalom, po Tominom shvatanju, tekstovi sa duhovnim smislom nemaju ništa u sebi više od onoga što ne bi bilo jasno izraženo nekim drugim mestom Svetog Pisma sa bukvalnim značenjem. Inače, duhovni smisao, po njemu, može biti različito primenjivan i imati različita značenja: kad se primenjuje na novozavetna zbivanja, onda dobija formu alegorije, dok tekstovi usmereni na eshatološku stvarnost dobijaju anagoški smisao, a kad se odnose na čovekovo ponašanje na zemlji, onda dobijaju tropikijsku primenu. Nesumnjivo, ovo tomističko razlikovanje između bukvalnog i duhovnog smisla ima koren u novozavetnom pavlovskom razlikovanju "duha" i "slova" Svetog Pisma. Međutim, čak i po priznanju rimskih starozavetnika, Akvinski daje tim pojmovima drukčije značenje. Pre svega, ono što on podrazumeva pod bukvalnim smislom ima kao pretpostavku već odomaćenu hrišćansku interpretaciju Starog Zaveta, dakle, njegov "duhovni" smisao; s druge strane, on duhovni smisao identifikuje sa tipologijom i time daje osnovu za izvesnu alegorijsku transpoziciju Svetog Pisma. Kod Apostola Pavla pristup tekstovima je mnogo organskiji i više iznijansiran, između ostalog i zbog toga što je tomistički pristup smislu teksta utemeljen u Aristotelovoj gnoseologiji i zasnovan na dvojenju prirodnog i natprirodnog znanja, pri čemu se razumu daje uloga koju on nema kod Apostola Pavla. Prepuštajući se aristotelovskim filosofskim kategorijama, Toma uvodi u biblijski jezik logičku preciznost koja odgovara Aristotelu ali ne i biblijskom duhu.[83]

    Govoreći u svojoj "Sumi teologije" "O starom zakonu" (De lege veteri) Toma podvlači nesavršenost starozavetnog Otkrivenja: Stari Zavet je priprema za savršenstvo, savršen je za svoje vreme ali ne za svagda. U Starom Zavetu božanska istina se nije otkrila sama po sebi niti je bio dat put ka njoj (Jevr. 9,8). Kao takav on je posrednik između prirodnog zakona i novozavetnog zakona blagodati. On sadrži moralne, obredne i pravne propise. U njemu se Otkrivenje de saopštava samo verbalnim poređenjima i metaforama nego i stvarnim izobraženjima koja odgovaraju oku. To se prvenstveno tiče obrednih zapovesti i propisa koji imaju figurativni smisao. Starozavetni spoljašnji kult je bio potreban ne samo da bi bio obraz budućeg otkrivanja istine "u otadžbini" nego da bi izobrazio i Hrista koji je Put koji vodi toj konačnoj istini.

    Saglasno svom shvatanju Božjeg bića i svom učenju o blagodati, Toma Akvinski dolazi do zaključka da je u sadašnjem životu čoveku nemoguće dosegnuti istinu Božju po sebi. Zato je potrebno, kaže on, da nas zrak Božje istine obasja putem neke vidljive figure. To se dešava raznoliko, u skladu sa raznovrsnošću ljudskog saznanja i njegovih mogućnosti. Nekad su te figure angeli, koji takoreći zauzimaju mesto Gospoda, preko kojih se uglavnom i saopštava starozavetno Otkrivenje, nekad opet neko drugo stvorenje ili figura.[84] Čak i javljanja samog Boga i razgovor sa Moisijem ili nekim drugim od proroka Toma objašnjava na sličan način. Razgovor, na primer, Jahvea s prorokom Moisijem "lice u lice" (Izl. 33,11.18) Akvinski objašnjava kao i Blaženi Avgustin: tu Moisije nije video samu suštinu Božju niti je razgovarao s Bogom neposredno. I tu se Bog javio proroku preko nekog stvorenja, angela ili oblaka, ili se eventualno tu radi o nekom izuzetnom i intimnom sozercanju, koje je niže od viđenja suštine Božje.[85] Sve to pokazuje da je Otkrivenje za Tomu Akvinskog, otkrivanje preko tvari, ili preko uzdizanja i usavršavanja tvarnog intelekta nekim natprirodnim bogopodobnim darom. Taj dar je u Starom Zavetu nagovešten, a u Novom Zavetu i u večnosti se daje dostojnima kao "svetlost slave - lumen gloriae ", koja nije večna svetlost bića Božjeg otkrivena na Tavorskoj Gori, kao što o njoj uči svetootačko Predanje, nego "razumna bogopodobna tvorevina - creatura rationalis deiformis, pomoću koje suština Božja postaje "inteligibilna" i vidljiva za ljudski um.[86] Dokle Toma ide u potvrđivanju akcidentalnosti tog natprirodnog dara vidi se i iz toga što on tu svetlost ne smatra čak ni podobijem - similitudo, ili mediumom u kome - in quo se vidi Bog; ona Je, po njemu, "kao neko savršenstvo intelekta" koje ga ukrepljuje da vidi Boga, sredstvo, medium pod kojim - sub quo se vidi Bog.[87] Otuda je potpuno prirodno što je za Akvinskog i konačno savršeno bogoviđenje - intelektualno blaženo gledanje, a ne bogočovečno opštenje kroz istorijska bogojavljenja i večno darivanje večne svetlosti Božje čoveku, kao što smo to videli u vizantijskom i svetootačkom predanju.

    Ističemo ovde ovaj tomistički teološki i egzegetski stav jer je u njemu preformulisana tajna Otkrivenja i Starog i Novog Zaveta na jedan logički veoma jasan i očigledan način, ali na načelima i na zaključcima u mnogo čemu tuđem Otkrivenju i njegovom duhu. Iako se Tomina egzegetska metodologija još uvek kreće, ili bar želi da se kreće, u biblijskim i crkvenim okvirima, ipak ona sadrži u sebi i jedan novi bitni elemenat, nastao iz filosofsko-sholastičke problematike XIII veka, začet kod Avgustina, a primljen i kod njega i u sholastici iz helenske misli, elemenat koji će postati kamen temeljac zapadne renesanse, protestantskog odnosa prema Otkrivenju i onoga što se naziva - moderna biblijska kritika. Ne može se oteti utisku da je u tomizmu, makar to bilo i nehotično, ogrehovljeni ljudski razum dobio "natprirodnu" sankciju: kako inače objasniti onaj silni optimizam i poverenje u njega kod evropskog čoveka u njegovoj novijoj istoriji? Jednom ustoličen i sankcionisan, razum se počeo osećati svemoćnim i to ne samo u odnosu na poznanje čulnog sveta nego i u odnosu na samo Otkrivenje, i to do te mere da mu je na kraju odrekao ne samo natprirodno-akcidentalnu nego i svaku realnost i vrednost.

    Dalji razvoj starozavetne egzegeze na Zapadu, u rimokatolicizmu i protestantizmu, poglavlje je za sebe. Njega ćemo se mi doticati u našem izlaganju istorije egzegeze Starog Zaveta u Pravoslavnoj Crkvi, vernoj čuvarki Otkrivenja Božjeg i proročko-apostolskog istinski crkvenog odnosa prema njemu - samo utoliko ukoliko je pravoslavna egzegeza i bogoslovska misao dolazila u posredni ili neposredni dodir sa zapadnom egzegezom ili ukoliko je potpadala pod njen uticaj.

    Egzegeza Starog Zaveta posle pada Carigrada

    Ovaj period crkvene istorije, osobito što se tiče zbivanja na polju bogoslovlja i duhovnih strujanja, veoma malo je proučen. Apriori je prihvaćeno gledište da je to epoha u kojoj je zbog teških istorijskih prilika prestao svaki ozbiljan rad na teologiji, i da je takvo stanje trajalo sve do vremena buđenja posle nacionalnih ustanaka na Balkanu; samo je Rusija od svih pravoslavnih zemalja bila u povoljnijem položaju. U novije vreme, međutim, dolazi do sve jačeg interesovanja za ovaj period i kroz to do saznanja da on nije bio ni približno tako besplodan kao što se obično misli i da su duhovna i bogoslovska predanja našla puta i načina da se očuvaju i da budu plodotvorna i delotvorna u životu Crkve. Nema sumnje, njihovom očuvanju i živom produžavanju najviše je doprinelo bogosluženje i oko njega stvarana arhitektura i ikonopis. Biblijska poruka je ostala bliska crkvenoj punoći i veoma delotvorna prvenstveno preko bogosluženja, prepunog biblijskih tekstova kako starozavetnih tako i novozavetnih. Taj značaj bogosluženja za formiranje duhovnog etosa (εθος) i klime u ovom krstonosnom periodu crkvene istorije i istorije pravoslavnih naroda toliko je veliki da ga je teško dostojno i istaći. To je vreme kada Biblija praktično živi u svom "biblijskom" ambijentu: ambijentu prostote i jednostavnosti prožetom avramovskom verom u tajnu Otkrivenja i svake reči Božje. Svaka reč Svetog Pisma čudotvorno dejstvuje na duše vernih, često se njena snaga pretače i u narodnu pesmu i skasku. U tom pogledu osobitu ulogu su odigrali manastiri kao najvažniji duhovni centri narodnog i crkvenog života. Prisustvo islama u skoro svim pravoslavnim zemljama još dublje je potenciralo tu biblijsku atmosferu i njene radikalne protivrečnosti i to upravo starozavetnog tipa. Kuransko poimanje Boga, u suštini starozavetno, iako unakaženo, islamska isključivost takođe starozavetnog tipa kao i islamski osvajački duh, sve je to neminovno budilo "starozavetnu" reakciju i kod hrišćana ali ublažavanu hrišćanskim trpljenjem i produbljivanu novozavetnom tajnom Krsta. To je vreme kada su "vere u krv plivale" i kad se Sveto Pismo tumačilo više krvlju nego perom, više egzistencijalnim opredeljenjem nego spokojnim bogoslovskim razmišljanjem. Ovaj period je period izuzetno bogat za svakog ko je iole sposoban da nazre svu širinu i dubinu onoga što se odigralo i odigravalo sa Telom Crkve Hristove i svu oštrinu ispita na koji je bilo postavljeno novozavetno evanđelsko tumačenje osnovne poruke i istine starozavetnog Otkrivenja. To je period u kome je napisano malo "teoloških suma" zasnovanih na biblijskoj istini, ali su veoma brojni mučenici koji su svojom krvlju potpisali svoju vernost toj istini. Bolje i adekvatnije rečeno: to je vreme u kome je celo Telo Crkve još jednom odstradalo svoju vernost istini: da je Hristos Bogočovek zaista ispunjenje starozavetnih proroka i obećani Mesija i Spasitelj sveta. Kriteriji večnosti su drugačiji od kriterija vremena. Neće li se možda pokazati po tim večnim kriterijima da je Crkva ovoga vremena "pepeljuga", bogoslovski i "egzegetski" mnogo uzvišenija i po plodovima mnogo bogatija od bilo kog raskošnog u očima sveta i "bogatog" perioda njene istorije? - Jedno je sigurno i za našu temu od izuzetne važnosti: u ovom vremenu je sačuvan biblijski etos i biblijski stav kako prema Bogu i Njegovom Otkrivenju tako i prema svetu i životu i zbivanjima u njemu. Nećemo preterati ako kažemo da je u tom pogledu ovaj period delovao kao neka vrsta "očišćenja" u odnosu na vizantijski period crkvene istorije, koji, iako duhovno i bogoslovski bogat, nije prošao bez iskušenja i zastranjenja. U svom ovozemaljskom siromaštvu, Crkva je bila u ovom periodu primorana da se vrati svom molitvenom i duhovnom biću, što znači onom što je suštinsko u njoj, da bi mogla da opstane i ostane svetlost svetu. Kao takav, ovaj period ne sme biti predavan zaboravu, što je, nažalost, bio čest slučaj, niti ubijano "sećanje" na njega - samoubilački posao kojim su se mnogi među nama bavili i bave, osobito od vremena oslobođenja narodnog tela, tj. od vremena oslobodilačkih ratova kraja XVIII i početka HIH veka. Tom periodu se treba vraćati kao periodu nadahnuća i periodu krvlju posvedočenog i očuvanog kontinuiteta živih i iskonskih predanja Crkve uopšte i njenih neiskvarenih erminevtičkih načela posebno.

    I pored teških istorijskih prilika, padom Carigrada ipak nije prestao rad ni na bogoslovskoj nauci. To osobito važi za egzegezu koja je po samoj svojoj prirodi praktična nauka, neophodna za svakidašnji crkveni život i njen pastirski rad. Još dosta dugo posle pada Carigrada, osobito na jelinskom jezičkom području, upotrebljavaju se, koriste i prepisuju rukopisi drevnih tumača, prvenstveno po manastirima. Pojavom štamparije dolazi i do povremenih izdanja nekih od tih tekstova. Prirodno, interesovanje više vlada za tumačenja Novog Zaveta, ali postoji dosta svedočanstava koja potvrđuju da ni Stari Zavet nije zaboravljen, bilo u bogoslovskim delima šireg značaja, bilo u delima posebno njemu posvećenim. Za praktičnu upotrebu su bili veoma korisni egzegetski Zbornici, kojih je u ranijem periodu bilo dosta, a koji su i sada pronalaženi po bibliotekama, prepisivani i korišteni. Da je postojalo interesovanje za katene starijeg vremena i da su one veoma dugo upotrebljavane svedoči izdanje "Katene pedeset i jednog tumača Oktateuha i knjiga Careva" koje je priredio u Lajpcigu 1772/3. u dva toma čuveni besednik i teolog XVIII veka Nikifor Teotokis.[88]

    Ali da se vratimo na neposredni period posle pada Carigrada. Već od početka XVI veka došlo je do izvesnog prikupljanja duhovnih snaga i ponovnog oživljavanja crkvenog života. Tako u prvoj polovini ovog veka srećemo se sa delom Pahomija Rusana (1510-1553) pod nazivom "O prvorodnom čovekovom stanju", u kome on tumači glave o stvaranju čoveka, tvrdeći, slično Teofilu Antiohiskom, da čovek "niti je bio stvoren smrtan niti besmrtan, nego prijemčiv za oboje". Ovo je period pojave luteranstva sa kojim je Pravoslavlje došlo od samog početka u dodir i polemiku. Luteransko učenje o spasenju samo verom, o Svetom Pismu kao jedinom izvoru Otkrivenja, uvođenje individualističkog načela u egzegezu, poricanje svetootačkog egzegetskog predanja, sve je to bilo duboki izazov za Crkvu onog vremena i njeno saborno saznanje. Prvi susret tog saznanja sa novatorskim luteranskim poimanjima nalazimo u "Tri odgovora" carigradskog Patrijarha Jeremije II (1536-1595). U njima Jeremija II odgovara na postavljena pitanja luteranskih teologa, kritikujući njihovo Augzburško ispovedanje. Iz nekih odeljaka ovog Jeremijinog teksta se vidi da on zastupa i prihvata simvolički i tipološki smisao Starog Zaveta. Tako, na primer, braneći u svom drugom odgovoru poštovanje svetih ikona on govori o starozavetnoj skiniji kao "ikoni nebeskih stvari i cele tvorevine".[89] Poznato je da je patrijarh Jeremija bio verni sledbenik palamizma, što je bilo od izuzetnog značaja za njegov egzegetski metod. U pomenutim odgovorima on ističe veliki značaj svetootačkog predanja za pravilno tumačenje Svetog Pisma. Obraćajući se Tibingenskim teolozima on im savetuje da ne tumače i ne shvataju Sveto Pismo drugačije nego što su ga tumačili svetilnici Crkve i vaseljenski učitelji. "Oni su ga", dodaje on, "protumačili saglasno samoistini Hristu Bogu, a mi, tj. naša Crkva, držimo se toga... Zato ne treba pomerati večne granice koje Oci postaviše".[90]

    Slične problematike i u istom kontekstu dotiče se i patrijarh Aleksandrijski Mitrofan Kritopulos u svom poznatom Ispovedanju vere (iz 1625. godine). Pobijajući jednostrani protestantski stav prema izvorima Otkrivenja, po kome je zapisana reč Svetog Pisma jedini izvor, on kaže: "Božanska reč se deli na pisanu i nepisanu. Nepisana reč su crkvena predanja a pisana sveto i bogonadahnuto Pismo". Nabrajajući 22 knjige Starog Zaveta (jevrejsko brojanje), on ne odbacuje ni tzv. devterokanonske knjige (knjigu Tovije, Judite, Premudrosti Solomonove, Premudrosti Isusa sina Sirahova, Varuha i Makaveje), ali ih ne ubraja u kanonske knjige, nego im pripisuje samo etički i poučni karakter.[91] "Sveto Pismo je, kaže Mitrofan, "istina, jer je od Boga, samoistine, dato. Stub i utvrđenje njegovo je Crkva katoličanska i apostolska, kao ona koja ga podržava i čuva i pravoslovno tumači i do smrti brani."[92] Ovde Kritopulos podvlači eklisiološki karakter i Svetog Pisma i njegove egzegeze. Nije slučajno što on podvlači eklisiološki karakter egzegeze upravo u razgovoru sa protestantima, jer njima nedostaje od samog početka baš taj eklisiološki pristup tajni Otkrivenja; na mesto toga kod njih je ozakonjen subjektivizam kao novo egzegetsko načelo.

    Sličan egzegetski i teološki stav zastupa i Dositej patrijarh Jerusalimski (1641-1707), izuzetna ličnost ovog vremena. Dositej je pokušao da u sukobu protestantskih i latinskih uticaja na pravoslavno bogoslovlje i egzegezu razradi pravoslavni stav u odnosu na probleme svoga vremena, pa i na probleme erminevtike. On se osobito istakao u borbi protiv kalvinističkih shvatanja carigradskog patrijarha Kirila Lukarisa, koji je tvrdio u svom "Ispovedanju vere" da je svedočanstvo Svetog Pisma "mnogo uzvišenije od onog koje poseduje Crkva", jer je, po njegovom nepravoslavnom mišljenju, Sveto Pismo od Duha Svetoga, a Crkva od čoveka. Lukaris je, između ostalog, poricao bogonadahnutost devterokanonskih knjiga Starog Zaveta, sledujući i u tome protestantskim shvatanjima.[93] Tim povodom Dositej Jerusalimski je napisao svoje Ispovedanje vere, potvrđeno na saboru u Jerusalimu (1672). On Lukarisa naziva bezbožnikom i podvrgava anatemi za njegove jeretičke stavove.[94] Ispovedanje vere Kirila Lukarisa je osuđeno i na saborima u Carigradu i Jašu (1642. godine), kao i na pomesnom saboru u Kijevu na kome je odlučujući uticaj imao kijevski mitropolit Petar Mogila, takođe pisac poznatog Ispovedanja vere. (Treba istaći da se kod Dositeja, osobito kod Petra Mogile, oseća izvestan uticaj rimokatoličke teologije). Sabor u Carigradu osuđuje Lukarisa između ostalog i zbog toga što prima i tumači Sveto Pismo bez uzimanja u obzir svetootačke egzegeze, poričući time ono što zapovedaju Vaseljenski sabori.[95] (Da napomenemo da početak XVII veka karakteriše, pored Lukarisovog potpadanja pod uticaj kalvinizma, i oživljavanje religioznog humanizma, prvenstveno zasnovanog na neoaristotelizmu, koji ima svoje začetke u Padovi. Njegov nosilac i prenosilac na tlo Pravoslavlja bio je Teofilo Koridalevs, koji je vršio uticaj na carigradske intelektualne krugove skoro 100 godina. On je jedno vreme (u doba Kirila Lukarisa) bio i profesor na Patrijaršijskoj Akademiji u Carigradu, čak je bio i sveštenik tri godine na ostrvu Zakintu).[96]

    Za predele Carigradske patrijaršije kraj XVII i početak XVIII veka karakteristični su i po tome što se u to vreme formira jedna Fanariotska škola, sastavljena od učenih ljudi, znalaca jezika i diplomata Otomanske carevine, koji su se bavili i bogoslovljem, ali pretežno praktičnog tipa. U skladu sa tadašnjim strujanjima u evropskoj misli, mnogi od njih su pokušali da izvrše sintezu helenske misli i hrišćanstva ali na moralnim načelima i bez dogmatske dubine. Tu su položeni temelji onoga što će kasnije dobiti naziv "jelinsko-hrišćanska kultura", tog duhovnog i religiozno-društvenog fenomena organski povezanog sa buđenjem moderne grčke nacionalne svesti i obrazovanjem grčke države u XIX veku. To je vreme evropske "prosvećenosti" i prenošenja njenih ideja na pravoslavni Istok, vreme u kome je skoro prestalo interesovanje za dublji smisao i sadržaj Svetog Pisma, dok je istican njegov moralno-poučni karakter. Takav stav je manje - više preovladao u to vreme i u odnosu na Stari Zavet: on je korišten kao bogata riznica moralno-poučnog štiva izloženog pod vidom zanimljivih pripovedanja. Ostale su nam dosta brojne "sveštene istorije" iz tog vremena ili pojedine pripovesti uzete iz Starog Zaveta i širene u narodu radi njegovog prosvećivanja (osobito je bila popularna "Avramova žrtva", pripovest o prekrasnom Josifu i slično). Poznato je da je čak i Aleksandar Mavrokordatos (1636-1709), više poznat kao filosofski pisac, i sam pripadnik fanariotske škole, napisao i jednu "Sveštenu istoriju ili Judejske stvari" (štampana u Bukureštu 1716. na grčkom).[97] Njegov sin Konstantin Mavrokordatos (†1767), koji je bio igemon Moldo-vlaške i pod francuskim duhovnim uticajem, značajan je po tome što je uveo u svojoj kneževini u bogosluženje na mesto slovenskog rumunski jezik i izdao ceo tekst Svetog Pisma na rumunskom narodnom jeziku. Inače, integralni tekst Svetog Pisma na rumunskom jeziku štampan je po prvi put 1688. god.[98]

    Značajan prosvetitelj, ali sasvim drukčijeg tipa, koji je udario snažan pečat na ceo XVIII vek, bio je Sv. Kozma Etolski (1714-1779). Poznat kao darovit besednik i s pravom nazvan "ravnoapostolni", odlikovao se prostom i jednostavnom rečju, ali istovremeno biblijski dubokom i snažnom. On izrasta duhovno na predanjima Svete Gore, verne čuvarke neiskvarenog biblijskog i crkvenog etosa. Vaspitan i duhovno stasao u molitvenoj atmosferi Svete Gore, Sveti Kozma u svom odnosu prema Bibliji nema ničeg zajedničkog sa biblijskim racionalizmom koji je u to vreme naveliko gospodario Evropom i čiji su talasi počeli da dopiru i na pravoslavni Istok, preko ljudi obrazovanih na Zapadu. Njegova moralna pouka odiše sasvim drugačijim duhom i u odnosu na moralistički pietizam toga vremena. Njegove besede su biblijske ne samo po sadržaju nego i po duhu. U njima nalazimo i veoma prefinjena tumačenja pojedinih mesta iz Starog Zaveta. U svojim tumačenjima on naveliko koristi Svetog Zlatousta i ugleda se na njegov propovednički stil. Da navedemo nekoliko karakterističnih primera iz njegovih sačuvanih nam Pouka. Govoreći u prvoj Pouci o stvaranju žene, Sveti Kozma ističe da je nju Adam rodio iz svog rebra bez žene, ostavši zdrav i čitav. Time je žena pozajmila rebro od čoveka i ostala mu na neki način dužnik. Posle toga su se žene narodile u svetu kao zvezde, ali ni jedna od njih nije bila dostojna da plati i da vrati čoveku rebro koje mu je bila dužna. To je tako bilo sve dok se nije pojavila Bogorodica, koja se udostoji da bezmužno začne i rodi svesladosnog Hrista, rodivši i ostavši neporočna Djeva, kao što je prvi čovek "rodio" nekad ženu i ostao ceo; tako je napokon rebro bilo "plaćeno". Interesantno je i Kozmino utemeljenje i opravdanje jednakosti muža i žene. On tu jednakost dokazuje i izvodi na osnovu stvaranja čoveka i žene, Hristovog raspeća za oboje podjednako, na osnovu zajedničkog nebeskog očinstva (oboje s pravom zovu Boga - Ocem), kao i na osnovu jedne i iste vere, jednog krštenja. Pored ostalog navodi i sledeći zanimljiv "dokaz" te jednakosti muža i žene pred Bogom: "Bog ženu, kaže on, ne smatra nižom, zato je i stvorio iz sredine čovekove, da bi čovek bio kao glava a ona kao telo. Nije je stvorio od glave, da ne bi prezirala muža, niti od nogu, da ne bi opet "už nju prezirao".[99] Ove i ovima slične tajne vere i Svetog Pisma Sv. Kozma Etolski naziva radosnim tajnama u koje se, kaže on, treba što više udubljivati, da bi čovek znao kako i kuda hodi. To i jeste u stvari cilj njegove pouke i tumačenja: da biblijski prosto razotkrije narodu radosnu tajnu i silu Reči Božje. Svoje tumačenje je zapečatio svojom krvlju: bio je obešen po naredbi turskog paše, a sveto telo mu bačeno u reku odakle su ga hrišćani izvadili i časno sahranili.

    Načela drevnih egzegetskih i bogoslovskih predanja se držao i jedno pokolenje stariji od Sv. Kozme Etolskog Arhimandrit Visarion Makris (1635-1699), upravitelj Janjinske škole. On je u bogoslovlju sledio isihaste, priznajući neizrecivu razliku između suštine i energije u Bogu.[100] Inače, u školama koje se u ovo vreme otvaraju na tlu Carigradske patrijaršije dolazi do sve većeg uticaja zapadnih ideja, s obzirom na to da je većina školovanih ljudi toga vremena sticalo obrazovanje na zapadnim univerzitetima. Tako, na primer, već naslednik Visarionov u Janjinskoj školi, Georgije Sugduris, dolazi u sukob sa njim, zastupajući drukčije shvatanje o suštini i energiji. On je tvrdio, isto što i nekadašnji protivnici Sv. Grigorija Palame, da između suštine i energije ne postoji stvarna razlika, nego samo nominalna, u ljudskom umu.[101] Doduše, Sugduris se kasnije povukao i priznao pravoslavno učenje, ali ipak ovaj bogoslovski sukob krajem XVII veka veoma je karakterističan, jer se iza njega kriju dva različita pristupa svetoj tajni Otkrivenja, a kroz to i dva različita egzegetska stava, kako u odnosu na Stari tako i u odnosu na Novi Zavet.

    Poznati racionalista ovog vremena (XVI vek) bio je Joanikije Kartanos, rođen na ostrvu Krfu, koje je dugo vremena bilo u sastavu Mletačke republike i kroz to pod snažnim zapadnim uticajima. Kartanos u svom delu "Cvet", napisanom po uzoru na savremeno italijansko delo "Cvetići" - Fioretti, tumači biblijske tekstove radi prosvećivanja naroda. To delo mu je poslužilo kao osnova njegovog teološko-filosofskog shvatanja, koje je osuđeno kao jeretičko. Kartanos se u svojim razmišljanjima pokazuje kao panteista: objekti u svetu su, po njemu, slični Bogu, svet nije tvorevina nego izliv Božanstva. On doduše ne poriče Boga, ali poriče Svetu Trojicu, vraćajući se gnostičkim i monarhijanskim idejama, drevnim i novijim.[102]

    Mnogo značajniji od Kartanosa, i po uticaju i po učenosti i darovitosti, bio je Evgenije Vulgaris (1716-1806). Vulgaris je pokušao da svoja pravoslavna shvatanja spoji sa idejama "prosvećenosti" toga vremena pod čijim uticajem je stekao svoje obrazovanje. On je jedno vreme čak prošao i kroz iskušenje volterijanstva. Tim svojim shvatanjima Vulgaris je izazvao snažnu reakciju protiv sebe, tako da je prvo morao da napusti upravu Atonijadske bogoslovije, a potom i Carigradske patrijaršijske škole, da otputuje u Nemačku pa onda u Rusiju gde se i upokojio kao episkop. Pored poznatog dogmatskog dela "Bogoslovski sistem", i mnogih drugih dela napisanih na teme iz prirodnih nauka, filosofije, logike i sl, on je napisao i delo "Zabava bogoljupca" - u kome izlaže dušekorisne misli na osnovu tekstova Pentateuha, dajući prosta objašnjenja Petoknjižja.[103] Kakav je stav imao Vulgaris prema Otkrivenju vidi se iz njegovog učenja o idejama i njihovom nastanku. Po njemu, ideje su "promene" u duši koje nastaju pod uticajem tri različita uzroka. Prvi uzrok pojave i "promene" ideja u duši jeste sam Tvorac, drugi je razmišljanje subjekta u odnosu na duševna stanja, radnje i aktivnosti, a treći - telo i svet čula. Pojmovi i ideje koje potiču iz prvog izvora, spadaju u pojmove Otkrivenja ili predstavljaju mistički opit. Oni kao takvi prevazilaze granice filosofije. Drugi pojmovi su oni koje Lok naziva logičkim pojmovima, a treći oni koji nastaju na osnovu čulnih predstava.[104]

    Savremenik Evgenija Vulgarisa, Nikifor Teotokas (1731-1801), poznat kao veliki besednik svoga vremena, bio je umereniji od Vulgarisa u prihvatanju ideja prosvećenosti. Bio je veliki protivnik Voltera i njegovih krajnje racionalističkih shvatanja o Svetom Pismu. Ipak je i on morao da napusti Akademiju u Jašu zbog uvođenja modernih ideja. Pored izdanja "Katena pedeset i jednog pisca na Oktateuh i knjigu Careva", koje smo već pomenuli, treba istaći i besede Teotokasa u kojima on daje na prost način i tumačenja biblijskih tekstova. On je, pored ostalog, preveo s francuskog knjigu "Pobijanje Volterove knjige" u kojoj se pobija volterovski racionalizam u odnosu na Otkrivenje. U predgovoru te knjige on zastupa istorijski religiozni realizam na mesto volterovskog racionalizma. [105]

    Do koje mere je volterijanstvo bilo uticajno u to vreme svedoči i slučaj Hristodula Evstatija (1753-1793), učenika Evgenija Vulgarisa, nekadanjeg svetogorskog monaha. Hristodul je bio krajnji pristalica ideja "prosvećenosti". On je priznavao Boga kao beskrajno biće, ali mu je pripisivao svojstva duha i materije, ispovedajući neku vrstu panteizma. Poricao je bogonadahnutost Svetog Pisma i skoro celokupno hrišćansko učenje. Njegov odnos prema Otkrivenju je bio manje-više deistički. Taj racionalizam prosvetiteljskog tipa još više je zastupljen kod takođe bivšeg monaha Teofila Kairisa (1784-1853), koji je išao tako daleko da je pokušao da osnuje čak i novu religiju, zasnovanu na idejama prosvećenosti, enciklopedistima, platonizmu i na njegovoj mesijanskoj samosvesti.[106]

    Težnja da se Grci i njihova misao i kultura uopšte povežu sa "prosvećenim narodima Evrope" dolazi do izražaja osobito u ličnosti Adamantija Koraisa (1748-1833). Korais je neka vrsta grčkog Dositeja Obradovića. U želji da preporodi svoj narod, on je pokušao da pretoči evropsku "prosvećenost" u grčke sasude i da preko nje izvuče narod iz neobrazovanosti, nametnute mu turskim ropstvom. Šireći ideje neoklasicizma i propovedajući vraćanje drevnim helenskim uzorima u filosofiji i književnosti, on je bio u mnogome propovednik romantičarske arheolatrije toliko prisutne u obrazovanju novoosnovane grčke države. Kao nosilac ideja francuske prosvećenosti, Korais je bio deistički nastrojen. Iako je religiju smatrao za nevidljivi odnos duše sa nevidljivim Bogom, potpuno utonuvši u moralističko prosvetiteljstvo, on nije imao čula za živu i životvornu realnost Otkrivenja, bilo starozavetnog bilo novozavetnog tipa. Kao izraziti nosilac evropskog renesansnog humanizma, utemeljenog na drevnohelenskim uzorima, Korais predstavlja takoreći oličenje onog duhovno-intelektualnog pokreta koji će u životu novijeg jelinizma igrati sve značajniju ulogu i čije je jedno od osnovnih svojstava: sve više udaljavanje od biblijskog Otkrivenja i njegovog etosa i utemeljavanje biblijske egzegeze na načelima nesvojstvenim Bibliji.[107]

    Ovaj racionalističko-prosvetiteljski pokret XVIII i prve polovine XIX veka imao je veoma snažnu protivtežu u jednom drugom duhovnom pokretu, čisto svetogorskog porekla, poznatom u istoriji kao pokret Koljivara. Opšta karakteristika ovog pokreta je težnja njegovih nosilaca da budu verni svetootačkom predanju i svetootačkom pristupu tajni Otkrivenja. Ne zanemarujući znanje, oni su ipak mnogo više podvlačili značaj unutarnjeg duhovnog i moralnog preporoda kao preduslova za čovekovo spasenje i istinsko prosvećivanje, znajući da postoji i znanje koje "nadima" i kao takvo, namesto da prosvetljuje, ono pomračuje čovekov duhovni vid i zatvara čoveku pristup tajni vere i života otkrivenoj u tajni Božje Reči. Druga osobina Koljivara sastoji se u tome što su oni bili daleko od tendencije, koja je u to vreme počela sve jače da se ispoljava, da zasnivaju saznanje na prirodi i umu i da takvom vrstom saznanja mere i Otkrivenje: Otkrivenje je za njih mnogo šire od granica razuma i mnogo dublje od njegovih zakona. Ta njegova širina i dubina se daruje samo očišćenom srcu i preobraženom umu, pa ni onda ne u potpunosti, ali po meri savršenstva i shodno granicama ljudske prirode. Koljivari su bili po mnogo čemu duhovno srodni nekadašnjim svetogorskim isihastima. Premda među njima nije bilo ni jednoga koji bi mogao da se meri sa Sv. Grigorijem Palamom po stvaralačkoj prodornosti, ipak su oni bili ukorenjeni u istom duhovno-egzegetskom predanju i nošeni istim nadahnućem. Ono što ih povezuje sa vremenom u kome su živeli i radili, jeste takođe prosvetiteljski duh, samo zasnovan na drukčijim načelima od onih na kojima se temelji evropska prosvećenost toga doba: preko prevođenja svetootačkih dela na narodni jezik, preko njihovog izdavanja i tumačenja (kako njih tako i Svetog Pisma), preko oživljavanja duhovnog života u širim narodnim slojevima, Koljivari su se trudili da ovaplote biblijsku poruku u ljudsku svakidašnjicu, pogružavanu u liturgijsko-molitvenu praksu i doživljaj i usmerenu nebeskom prosvetljenju i preobraženju. Treba još istaći da su se skoro svi glavni nosioci koljivarskog pokreta odlikovali i nekom vrstom vernosti, starozavetnog tipa, crkvenim obredima i liturgijskom pravilu, no vernosti koja je ipak bila bogoslovski i duhovno osmišljena.

    Glavni nosioci koljivarskog pokreta su bile sledeće ličnosti: Neofit Kavsokalivitski, Sv. Atanasije Paroski, Sv. Makarije Korintski, Sv. Nikodim Svetogorac. Prvi među njima, koji je bio i začetnik pokreta, jeste Neofit Kavsokalivitski (1720-1780). Neofit je bio poreklom Jevrejin koji je primio hrišćanstvo i postao svetogorski monah. Primoran od "antikoljivara" da napusti Svetu Goru, otputovao je u Rumuniju gde je proveo ostatak svoga života i, između ostalog napisao na rumunskom jeziku delo "Pobijanje jevrejske religije", kojim se produžuje i ponovo oživljava onaj vekovni sukob između jevrejske (rabinske) i hrišćanske egzegeze Starog Zaveta i njegovog novozavetnog ostvarenja.

    Druga značajna ličnost koljivarskog pokreta bio je revniteljski nastrojeni jeromonah Sv. Atanasije Paroski (1721-1813), takođe svetogorski monah. Atanasije se u svojim bogoslovskim i polemičkim spisima dotiče na momente i starozavetnog Otkrivenja, dajući starozavetnim zbivanjima i ličnostima duhovni smisao. Tako, na primer, kad govori o pravoj mudrosti, koja se, po njemu, sastoji u vršenju Hristovih zapovesti i očišćenju duše, tj. u sjedinjenju duše sa Bogom i zadobijanju Njegove mudrosti, on ističe da je praslika savršene mudrosti bila Sara, dok je praslika svetske mudrosti, mudrosti ropske, bila Avramova naložnica Agara.[108]

    Među Koljivarima treba posebno istaći Sv. Nikodima Svetogorca (1748-1809), veoma plodnog pisca duhovno-bogoslovskih tekstova, izdavača svetootačkih dela i njihovog prevodioca na novogrčki jezik. Pored mnogobrojnih dela, on je napisao i izdao i delo "Zbornik iz proročanskih Davidovih psalama", koji sadrži skoro sve psalme, zajedno sa divnim molitvama i pesmama velikih Otaca.[109] Sveti Nikodim je takođe preveo na narodni jezik i izdao tumačenje Psaltira od Evtimija Zigabena, obogativši ga brojnim dopunama i svojim objašnjenjima. Razlog tog prevođenja i izdavanja je bio taj što "tumačenja Psalama govore nerazumljivim jezikom, tako da većina ljudi od njih nemaju koristi". Dodajući i svoja tumačenja na Evtimijeva, on tumači stih po stih svakog psalma, stavljajući na početku opšti uvod, u sve Psalme, a potom i posebni pred svaki psalam.[110] Sveti Nikodim je tumačio i bogoslužbene tekstove; osobito u objašnjenju katavasija zasnovanih na starozavetnim motivima i događajima mogu se naći tumačenja mnogih mesta iz Starog Zaveta.

    U starozavetnim zbivanjima, događajima, praznicima, on traži i pronalazi simvoličko značenje: sve to simvolizira i izobražava stvarnosti koje će se otkriti u Novom Zavetu. Tako, na primer, govoreći o centralnom starozavetnom prazniku suboti on nalazi da ona nije bila stvarnost u punom smislu reči, ona je samo "senka" i priprema za pravu stvarnost koja treba da dođe. Kao i Sv. Grigorije Nisijski, i on smatra da je svojstvo subotnog dana "delovanje u njemu tajne smrti i odmora" i kao takav on je vezan za Hristovu smrt i počivanje u grobu. U odnosu na subotu, nedeljni dan, dan Hristovog vaskrsenja, punoća je i prava stvarnost, koja ima dvanaest "preimućstava" nad njom kao nad svojim praobrazom i slikom. To što važi za subotu i za nedeljni vaskrsni dan, važi za ceo Stari Zavet i njegov odnos prema Novom Zavetu: Stari Zavet je senka, simvoličko izobraženje onoga što je tek trebalo da dođe kroz ovaploćenje Hrista Bogočoveka.[111] Da istaknemo i to da je Sveti Nikodim, prevodeći na novogrčki tumačenja Blaženog Teofilakta svih poslanica Apostola Pavla, i dopunjavajući ih sopstvenim opširnim objašnjenjima, time usvojio u tim tumačenjima izraženi stav prema starozavetnom Otkrivenju.

    Egzegeza Starog Zaveta kod Slovena

    Pre nego što pređemo na izlaganje kratke istorije starozavetne egzegeze kod slovenskih pravoslavnih naroda, treba istaći sledeću činjenicu: duhovna istorija, kao i celokupna kultura svih slovenskih naroda, počinje upravo sa prevodom Biblijskih tekstova na staroslovenski jezik i kasnije na jezike pojedinih slovenskih naroda. Tako je Biblija postala temelj slovenske kulture i vrata kroz koja su Sloveni ušli u istoriju. I inače, prevođenje Biblije je uvek bilo izuzetni događaj za duhovnu, kulturnu i istorijsku sudbinu svakog pojedinog naroda. To osobito važi za narode, a takvi su upravo Sloveni, kod kojih je prevođenje Biblije povezano sa dobijanjem azbuke i pismenosti.

    Prirodno je da već sam čin prevođenja zahteva izuzetan stvaralački podvig i veštinu, budući istovremeno, sam po sebi, jedna vrsta tumačenja originalnog teksta. Prevoditi jedan tekst, pogotovo kad se radi o sveštenom tekstu kao što je tekst Svetog Pisma, znači otkrivati smisao svake reči, protumačiti reč i objasniti je u njenom istorijskom kontekstu, ali je i ispitati i istražiti nad njenim dubljim duhovnim sadržajem. Istinski prevod nije prosto gimnastika reči i misli: on pretpostavlja duboki doživljaj od strane prevodioca samog sadržaja prevođenog teksta. Taj doživljaj bogati njega samoga i preko njega bogati i druge. Upravo takve vrste je bilo kirilo-metodijevsko prevodilačko delo. Na taj način izvršeno prevođenje Biblije značilo je i nastanak i obrazovanje samog slovenskog jezika, njegovu unutrašnju hristijanizaciju i ocrkvenje, preobražaj same stihije slovenske misli i reči, slovenskog "logosa", tj. same duše slovenskih naroda.[112] Onaj koji želi da "uhvati" u reč i da prevede na bilo koji jezik neprevodivu bogočovečnu Tajnu skrivenu u tekstu Svetog Pisma, mora da bude, pre svega, smireni molitveni osluškivač žuborenja Večnog u vremenskom, tj. osluškivač kako ritma samog unutarnjeg sadržaja prevođenog sveštenog teksta, tako i ritma jezika sa kojeg se prevodi i jezika na koji se prevodi i u koji se taj sadržaj ovaploćuje. Taj molitveni pristup sveštenom tekstu bio je svojstven prvim prevodiocima i tumačima na slovenski jezik svetoj Braći Kirilu i Metodiju i njihovim učenicima.

    Činjenica da su prvi prevođeni tekstovi na slovenski jezik, bilo da se radi o biblijskim bilo o bogoslužbenim tekstovima, služili za bogoslužbenu upotrebu - od osobitog je značaja. To je od samog početka otkrilo Slovenima tajnu pravog pristupa Bibliji. Biblija je knjiga Crkve, zato se i njen sadržaj može otkriti ne prosto individualno-racionalnom, nego samo saborno-celosnom molitvenom doživljaju, i to uvek u zajednici, u Crkvi. I kao što je sam tekst Svetog Pisma prvenstveno služio za liturgijsku upotrebu, tako su i prva tumačenja tog teksta kod Slovena ponikla u okvirima Liturgije i bila prevashodno poučno-moralnog karaktera. Tumačenje preko besede, pouke, svojstveno je kako svetoj Braći tako i njihovim učenicima, među kojima se posebno ističe Sveti Kliment Ohridski. Iz njegovih sačuvanih beseda jasno se vidi da je on bio odličan znalac Svetog Pisma. Osnovni mu je cilj da pouči narod veri preko iznošenja biblijskih pouka i događaja. Sačuvano je njegovo pohvalno slovo o proroku Iliji, kao i pohvalno slovo za proroka Zahariju i na začeće Jovana Preteče.[113] U svojim besedama Sveti Kliment navodi i knjigu Isusa sina Sirahova, a u poukama koristi osobito Sv. Jovana Zlatousta i Grigorija Bogoslova. Da je držao pouke ne samo o apostolima nego i o prorocima, o tome svedoči njegovo staro žitije. U njegovim pohvalnim slovima često se pominju ličnosti Starog Zaveta, a takođe tumače i navode pojedina proroštva o događajima iz Novog Zaveta. Kod njega se susrećemo sa prepričavanjem biblijskih događaja. Tako, na primer, u Slovu o Strašnom Sudu i Svetoj Trojici prepričava istoriju čovekovog stvaranja i pada. Gedeonovo runo je za njega praslika Bogorodice, a nebeska rosa koja pada na njega - praslika blagodati Svetog Duha koja je osenila Presvetu Devu.[114] Treba dodati i to da Sveti Kliment u žitiju svoga učitelja Svetog Kirila navodi Svetiteljev razgovor sa hazarskim kanom i sa Jevrejima, u kome se daju prefinjena objašnjenja osnovnih spornih pitanja između hrišćanstva i judejstva.

    Stari Zavet kod Srba u Srednjem veku

    Do sada se niko nije našao da obradi pitanje egzegeze Starog Zaveta, kao i uopšte pitanje biblijske egzegeze kod Srba u Srednjem veku. Tek kad dođe do izdanja kataloga srbuljskih rukopisa i do jednog studioznijeg proučavanja naše srednjevekovne bogoslovske baštine, kao i uopšte duhovnih i kulturnih zbivanja u nemanjićkom i postnemanjićkom periodu, tek će tada biti moguće da se stekne dublji uvid i u ovo pitanje. Da je Sveto Pismo igralo veoma značajnu ulogu kod nas u Srednjem veku da se zaključiti iz njegove česte upotrebe kod starih srpskih biografa i pisaca. St. Stanojević i dr Dušan Glumac su izdali delo "Sveto Pismo u našim starim spomenicima" (Beograd, 1932) iz koga se vidi velika upotreba Starog Zaveta kod nas, u srednjevekovnoj Srbiji. Od starozavetnih knjiga se u našim starim spomenicima najviše citiraju Psalmi Davidovi: od 2032 citata više od dve trećine je uzeto iz Psalama (729). Psaltir je i inače bio veoma omiljena knjiga, osobito u monaškim krugovima. Postoji svedočanstvo da je Sveti Sava "preložio" Psaltir na tadašnji srpski jezik. Zanimljivo je istaći da većina naših srednjevekovnih pisaca više citira Stari nego Novi Zavet. Jedino je kod Svetog Save i u proučenim poveljama Novi Zavet više zastupljen. Najveći broj knjiga Starog Zaveta upotrebljava Domentijan i Danilov zbornik, pa onda Teodosije, Konstantin Filosof i Grigorije Camblak.[115] Da je i kod Srba ovoga vremena Sveto Pismo doživljavano i primano kroz bogosluženje vidi se i po tome što su većina navedenih mesta iz Psalama citirana ne po Svetom Pismu nego po bogoslužbenim knjigama: Časlovcu, Psaltiru i antifonima.[116] Navođenje mesta je obično vršeno po sećanju, na osnovu tekstova naučenih na bogosluženju. Kroz dugu bogoslužbenu upotrebu tekst Svetog Pisma se prosto poistovećivao sa mišlju i jezikom pisaca, tako da je ponekad teško razaznati šta je njihovo a šta je uzeto iz samog teksta.[117]

    Koliko nam je poznato, kod Srba u Srednjem veku ne postoje originalna tumačenja Starog Zaveta, ali zato postoje prevedena svetootačka dela u kojima se tumače pojedine starozavetne knjige i koje su bila u širokoj upotrebi. O tome svedoče brojni rukopisi koji su nam ostali sačuvani. Ti prevodi su upotrebljavani na celokupnom balkanskom slovenskom jezičkom području, tj. i kod Srba i kod Bugara, a nije retkost da su dopirali i do Rusije. U tom pogledu osobitu ulogu je odigrao manastir Hilandar sa svojim prevodiocima i prepisivačima rukopisa. Ovde ćemo navesti samo neke od prevedenih i prepisivanih dela koja se bave tumačenjem Starog Zaveta. Na osnovu sačuvanih rukopisa da se zaključiti da je kod nas u nemanjićkom, kao i u postnemanjićkom periodu, osobita pažnja obraćena na tumačenje Šestodneva, knjige Jova i Psalama Davidovih. U tu svrhu su najviše prevođena i prepisivana tumačenja na Šestodnev Sv. Vasilija Velikog i Sv. Jovana Zlatoustog. Da je Šestodnev Svetog Vasilija (u redakciji Jovana Egzarha Bugarske iz H veka) bio preveden pre trinaestog veka svedoči njegov prepis koji je završio u manastiru Hilandaru Teodor Gramatik 1263. godine, a koji se danas nalazi u Moskvi.[118] Jedan drugi rukopis Vasilijevog "Šestodneva", koji potiče iz oko 1400. godine, čuva se danas u rukopisnoj biblioteci manastira Hilandara (Hiland. bibl. rukop. br. 405). U tom rukopisu se nalazi i dopuna Vasilijevog "Šestodneva" koju je izvršio Sv. Grigorije Nisijski i koja obrađuje pitanje stvaranja čoveka ("o liku čovečjem"). Osobito je bio omiljen "Šestodnevnik" Jovana Zlatousta, tj. njegove besede na knjigu Postanja. Zlatoustovo tumačenje Šestodneva sačuvano je u više zbornika i rukopisnih prepisa sve do XVII veka, a verovatno i docnije. Jedan od tih prepisa Zlatoustovog Šestodneva (čuva se u manastiru Hilandaru) pisan je za dvojicu od poslednjih srpskih vladara: njegov prvi deo je pisan za Grgura sina Despota Đurđa Brankovića (1447. god), a drugi za cara Lazara. U jednom kasnijem prepisu Zlatoustovog Šestodnevnika (iz 1587. godine) njegov prepisivač kaže za njega da je to knjiga "slađa od meda i veoma dobra i dušekorisna".[119]

    Pored prevoda Zlatoustovog Šestodnevnika postoji i prevod Zlatoustovih tumačenja na Psalme (4, 5, 6, 7, 141 i 8) koji nam je sačuvan u jednom Zborniku iz XVII veka.[120] Pored tumačenja Psalama Sv. Jovana Zlatousta, sačuvan je i prevod tumačenja Psaltira i biblijskih Psalama od Sv. Atanasija Velikog, takođe srpskoslovenske recenzije. Rukopis tog prevoda potiče iz XVI veka i čuva se u biblioteci manastira Dečana.[121] Po broju sačuvanih rukopisa može se zaključiti da je bio veoma omiljen prevod tumačenja na knjigu o Jovu. Postoji svedočanstvo da je tumačenje na knjigu o Jovu preveo Gavrilo Hilandarac godine 1411-1412. rukopis tog tumačenja koje pripada Olimpiodoru Aleksandrijskom danas se čuva u Moskvi.[122] Pored toga rukopisa tumačenja na knjigu o Jovu sačuvani su i drugi rukopisi koji se datiraju od XIV do XVII veka. Jedan od njih se čuva u biblioteci manastira Dečana (XIV vek), a drugi u biblioteci Patrijaršije (XVII vek). U oba ova slučaja, a verovatno i u prvom, radi se, u stvari, o Zborniku tumačenja na knjigu o Jovu koji počinje sa predgovorom Olimpiodora, đakona Aleksandrijskog, i "skazanijem" o Jovu, i nastavlja se naizmeničnim tumačenjima Didima Slepog, Polihronija, Zlatousta, Julijana, Sevira, Origena, Apolonija.[123]

    Da je postojalo kod Srba interesovanje za starozavetnu problematiku o tome svedoči i velika upotreba starozavetnih tema u crkvenom slikarstvu. Freskopisom i ikonopisom je na očigledan način posvedočavan pripremni karakter Starog Zaveta i njegovih proročanstava u odnosu na Novi Zavet. Zato nije slučajnost što su likovi proroka i starozavetnih proročanstava omiljena tema ikonopisaca. Ono što su tumači objašnjavali u svojim tumačenjima rečju, to su slikari izražavali i tumačili kičicom. Odavno je zapaženo da je jedno od osnovnih svojstava pravoslavnog ikonopisa i freskopisa njegov simvolizam, koji slikarstvu pridaje ne samo poučno-narativni karakter nego ga čini i svedokom dublje tajne izobraženog lika ili događaja. Zato ikonopis nije samo prepričavanje događaja ili naturalističko izobraženje likova nego i tumačenje u pravom smislu reči smisla zbivanja i tipološko-simvoličko ukazivanje na prvolik izobraženog lika i oprisutnjenje njegovog duha i duhovnog miomirisa. Takvu ulogu je ikonopis i freskopis igrao već u Vizantiji, a potom, po primeru na Vizantiju, i kod ostalih pravoslavnih naroda. Nije bilo pravoslavnog hrama u kome ne bi bili naslikani i glavni nosioci starozavetnog Otkrivenja. Time je biblijska poruka na još jedan izuzetno efikasan način oprisutnjavana kroz vekove u životu pravoslavnih naroda, i to na način dostupan razumevanju i kod najprostijih vernika. To što važi za ostale pravoslavne narode važi i za Srbe čija je postojbina, s kraja na kraj, ukrašavana kroz vekove bogato ikonopisanim hramovima. To "slikano tumačenje" Reči Božje nije prestajalo ni onda kada je, zbog teških istorijskih prilika, pisana reč i pisano tumačenje svedeno na minimum. To se osobito desilo u vreme velikih narodnih buna i seoba prema severu pod patrijarhom Arsenijem Čarnojevićem, kao i posle ukidanja obnovljene Pećke Patrijaršije (1776. godine). No to je i vreme stvaranja novih duhovnih i kulturnih centara srpskog naroda, prvo sa one strane Save i Dunava pod vođstvom Karlovačke mitropolije, a potom i u Srbiji posle ustanka pod Karađorđem i Milošem. Istina, nove okolnosti i novi duhovni i kulturni uticaji udarili su i novi pečat na celokupni društveni i crkveni život Srba, počevši od kraja XVIII veka pa sve do danas. Značajno je istaći da u ovo vreme naglo slabi uticaj duhovnih hilandarskih predanja, koja su kod Srba vekovima igrala odlučujuću ulogu, a pojačava se uticaj zapadnih ideja kao i uticaj ruske bogoslovske misli, koja je takođe u to vreme bila "porobljena" zapadnim idejama. I u XVIII veku je bilo prevođenja i sa grčkog jezika (dela Sv. Nikodima Svetogorca, besede Nikifora Teotokasa, Agapijevo "Grešnih spasenje" i dr), ali su to bili uglavnom tekstovi duhovno-poučnog karaktera za šire narodne slojeve, tekstovi koji se nisu bavili direktno egzegezom. Ova prevodilačka delatnost bila je bledi produžetak izuzetno razvijene prevodilačke delatnosti nemanjićkog i postnemanjićkog perioda, kada su bila prevedena na srpskoslovenski jezik mnoga od značajnih dela najvećih nosilaca duhovnog i egzegetskog predanja Crkve najstarijih vremena pa sve do XIV veka.

    Pored gore pomenutih dela koja se neposredno odnose na tumačenje Starog Zaveta, da pomenemo imena samo nekih velikih Otaca čija su dela prevođena kod nas i koja izbijaju na svetlost dana u novoobjavljenim katalozima srednjevekovnih ćirilskih rukopisa (osobito u tek objavljenom Katalogu ćirilskih rukopisa manastira Hilandara). U katalozima, kao i u zbirkama naših rukopisa, srećemo se sa imenima i delima Isaka i Jefrema Sirjana, Makarija Egipatskog, Jovana Damaskina, sa raznim drevnim Patericima, delima Sv. Simeona Novog Bogoslova, Sv. Grigorija Palame i dr. Sve to pokazuje da su Srbi nemanjićkog i postnemanjićkog perioda, kao i ostali balkanski Sloveni, imali veoma razvijeno čulo za bogoslovska i egzegetska predanja Crkve i bili osposobljeni za najdublje duhovno-misaone uzlete sadržane u prevođenim delima. Taj bogoslovsko-egzegetski kontinuitet i organska povezanost i jedinstvo sa iskonskim pravoslavnim duhovnim i biblijskim predanjima, uspeli su da se očuvaju, na ovaj ili onaj način, sve do XVIII veka. Druga polovina XVIII (ako ne i nešto ranije), osobito prva polovina XIX veka, predstavlja prelom u tom pogledu i po mnogo čemu prekid tog kontinuiteta; prekid od presudnog značaja za sva duhovna i kulturna zbivanja kod Srba do dana današnjeg.

    Egzegeza Starog Zaveta kod pravoslavnih Rusa i Bugara

    Razvoj bogoslovske misli kod drevnih Rusa organski je povezan kako sa vizantijskom Crkvom tako i sa duhovnim zbivanjima kod balkanskih Slovena - Bugara i Srba. Prvi starozavetni tekstovi prevedeni na drevnoruski jezik posle primanja hrišćanstva od strane Rusa bili su odlomci biblijskih knjiga sabrani u zborniku zvanom "Parimejnik", koji je služio za bogoslužbenu upotrebu. Najpopularnija starozavetna knjiga kod Rusa bio je od samog početka Psaltir Davidov. Po njemu se učilo pismenosti, on je učen naizust. To nije nikakvo čudo kad se ima u vidu da su glavni nosioci pismenosti i uopšte misli u to vreme bili monasi, u konkretnom slučaju monasi Kijevo-pečerske lavre, za koje je Psaltir odvajkada bio i predstavljao glavno duhovno i molitveno štivo. Uporedo sa tekstom Psaltira, u drevnoj Rusiji su se veoma rano počela pojavljivati i tumačenja na tekst. To je takozvana "tolkovaя i gadatelыnaя Psaltыrя". "Tolkovaja" Psaltir sadrži tumačenja simvoličkog i alegorijskog tipa Psalama, a "gadateljnaja", tj. pogađački Psaltir, trebao je da pomogne čoveku da nađe "pravilno" rešenje neke nedoumice ili problema.[124]

    Kao i kod balkanskih Slovena, i kod Rusa su veoma rano počeli da se upotrebljavaju prevodi svetootačkih bogoslovskih i egzegetskih dela. Tako, na primer, od dela sv. Vasilija Velikog i kod Rusa je upotrebljavan prevod njegovog "Šestodneva" u redakciji (sa dopunama iz Svetog Zlatousta i drugih tumačenja) Jovana, egzarha Bugarske. I uopšte, veliki broj prevoda je u Rusiju stizao preko Bugarske, koja je već u H veku doživela veliki duhovni i državni procvat.[125] Preko Bugarske su doprli u Rusiju i neki starozavetni apokrifi čiji su junaci Adam i Eva, praotac Enoh, Melhisedek, Avram, David i Solomon.[126] Pojava tih apokrifa je povezana sa bogumilskom jeresi: u mnogima od njih je prisutan bogumilski dualizam. Većina tih starozavetnih apokrifa ulazilo je u sastav "Palei", zbornika pripovesti na starozavetne teme (Kako je Bog stvorio Adama, O Solomonu i carici Savskoj, Priča o Solomonu i Kitovrasu tj. Kentauru, demonskom biću koje pomaže Solomonu u zidanju jerusalimskog hrama, ova priča se dovodi u vezu sa talmudskim apokrifom "O Solomonu i Asmodeju", a preko njega sa drevnom iranskom i indijskom legendom). Ovi apokrifi su se svojom živopisnošću prepletali sa narodnim verovanjima, ponekad čak izobražavani su pojedini motivi iz njih i na kamenim reljefima hramova.[127] Cilj mnogih od ovih apokrifa nije bio prosto zadovoljenje radoznalosti čitalaca nego prvenstveno moralno-poučni uticaj na njih.

    Početkom XII veka nastaje u Kijevskoj Rusiji čuvena "Povest drevnih vremena" (Povestь vremennыh let), u kojoj se srećemo sa prvom istoriosofskom vizijom, biblijski utemeljenom, nastanka i uklapanja Rusa i uopšte Slovena u svetsku istoriju. Po toj viziji, Sloveni, kao i Grci, pripadaju jednoj porodici naroda koja ima za svoga rodonačelnika Nojevog sina Jafeta.[128] Ta vizija će docnije odigrati veliku ulogu u formiranju istorijske svesti ruskog naroda i njegove mesijanske samosvesti, nastale iz biblijskog i vizantijskog nasleđa.

    Značajno delo propovedničke proze u Rusiji XI veka predstavlja spis "Slovo o zakonu, Moisijem danom, i o blagodati i istini, Isusom Hristom bivšim" koje je napisao Kijevski mitropolit Ilarion. Upoređujući judaizam (Zakon) sa hrišćanstvom (Blagodat), Ilarion dokazuje preimućstvo blagodati nad zakonom. Zakon je bio rasprostranjen samo među Jevrejima, a blagodat je Bog dao svim narodima. Dok je Stari Zavet - Zakon, dat Moisiju na Sinaju, regulisao samo život jevrejskog naroda, dotle Novi Zavet, hrišćansko učenje, ima svesvetsko značenje i svaki narod ima pravo na slobodno usvajanje te Blagodati. Time Ilarion odbacuje vizantijsku teoriju vaseljenske imperije i Crkve i težnje koje su postojale u Vizantiji ka monopolisanju prava na Blagodat; nasuprot tim težnjama starozavetnog tipa on ističe učenje da na Blagodat imaju podjednako pravo svi narodi bez razlike. Krajnji mu je cilj da uključi ruski narod u ravnopravnu zajednicu hrišćanskih naroda. "Prvo je bio zakon, a potom blagodat; prvo senka, a potom istina", kaže mitropolit Ilarion u ovom svom delu, u kome često citira tekstove iz Starog Zaveta, dajući, poput Apostola Pavla, Sari i Agari i njihovim sinovima Isaku i Ismailu tipološko-simvolički smisao - ropstva i slobode, zakona i blagodati.[129] U ovom svom "Slovu", koje je vršilo veliki uticaj na ruske pisce sve do XV veka, Ilarion često upotrebljava simvole i metaforička poređenja: Zakon je "usahlo jezero", mnogoboštvo - "mrak idolski", "tama besovskog služenja", Blagodat je - "prepuni izvor".[130]

    Novo veliko buđenje za Bibliju i njeno tumačenje javilo se u Rusiji pod uticajem duhovnog preporoda kod balkanskih Slovena, Bugara i Srba, preporoda koji je opet u organskoj vezi sa svetogorskim isihazmom XIV veka. To je vreme velikog prevodilačkog rada čiji je nosilac u Bugarskoj bio patrijarh trnovski Evtimije, i sam učenik svetogorskih molitvenih tihovatelja (isihasta). Što se tiče prevodilaštva Evtimijevog i njegovih učenika, oni su osobitu pažnju poklanjali bukvalnosti, slovu. Po njihovom shvatanju, slovo, reč, organski je povezana sa suštinom stvari ili pojave koju definiše. Shvatanje stvari zavisi od njenog pravilnog imenovanja: svaka reč ima svoje određeno značenje i njena promena je u stanju da promeni i smisao njen. Zato nije svejedno koja i kakva reč se upotrebljava prilikom prevođenja i na kakav jezik se prevodi. To shvatanje reči odrazilo se, između ostalog, i na prevodima tekstova Svetog Pisma koji su nastali u vreme patrijarha Evtimija i na stilu tih prevoda. Prevodi Svetog Pisma iz tog vremena odigrali su veoma značajnu ulogu u oblikovanju prvog punog izdanja svih knjiga Svetog Pisma na crkvenoslovenskom jeziku za vreme Novgorodskog mitropolita Genadija (1499. godine). Taj stil prevođenja i pisanja prenet je u Rusiju preko dvojice Srba mitropolita Kiprijana i Pahomija Logoteta, kao i preko poznatog Grigorija Camblaka.[131] Camblak je bio učenik patrijarha Evtimija, on mu je napisao i žitije, koje spada u njegova najbolja dela. U tom žitiju on svedoči da je Evtimijev duhovni uticaj prešao daleko granice Bugarske, prema severu (Rumunija, Rusija) i prema zapadu (Srbija) - "do Ilirika",[132] kako preko njegovih dela i prevoda tako i preko duhovnog zračenja i delovanja njegovih brojnih učenika. Patrijarh Evtimije se zaista smatra reformatorom celokupnog književnog i kulturnog života Bugarske. Duhovno i bogoslovski, on se uključuje u najbolje tradicije vizantijskog Istoka, a u pogledu jezika obnavlja u mnogome kirilo-metodijevsko nasleđe, trudeći se da ostane veran originalu sa koga prevodi i da izbegne jezičke grubosti i nejasnosti, kojima su, po Camblaku, bili opterećeni dotadašnji prevodi.[133]

    Ono o čemu svedoči žitije i delo patrijarha Evtimija i njegovo duhovno zračenje preko mnogobrojnih učenika, to je organska povezanost i uzajamno prožimanje svih tadašnjih pravoslavnih naroda bez razlike. Isihazam je, kao neki preporoditeljski talas, zapljusnuo sve krajeve tadašnje pravoslavne vaseljene i udahnuo novi dah i silu u sva duhovna, egzegetska i bogoslovska stremljenja toga vremena. Sam Evtimije se istovremeno borio protiv manihejsko-bogumilskog dualizma, koji se iz Bugarske raširio još mnogo ranije po celokupnom Balkanu, i čije je jedno od bitnih svojstava bilo poricanje bogonadahnutosti Starog Zaveta, kao i protiv akindinista, pristalica varlamitske jeresi, koji su i dalje rovarili, doprevši i do Bugarske, i klevetali Sv. Grigorija Palamu i njegovo učenje. Protiv manihejsko-bogumilskog dualizma, po kome je Tvorac sveta pre neki zli Demiurg nego Bog, a Moisije i drugi proroci ne sluge Boga, nego đavola, borba je trajala sve od H veka. Osobito se u tom pogledu istakao još u H veku čuveni Prezviter Kozma koji je u svom delu "Beseda protiv novopojavljene bogumilske jeresi" pobijao bogumilsko shvatanje nastanka sveta i dokazivao bogonadahnutost Starog Zaveta.[134] Ova borba protiv bogumilskog dualizma trajala je veoma dugo, potpirivana vremenom raznim bogumilskim apokrifima, koje su jeretici širili i u kojima je, kao po pravilu, porican Stari Zavet i pripisivan i on i stvaranje sveta Satani. Tako, na primer, u apokrifu "Tajna knjiga", Sataninim slugama se smatraju čak Enoh, Moisije, prorok Ilija, Jovan Krstitelj.[135] Protiv svih tih unakaženja biblijske poruke Crkva se borila, pored ostalog, i prevođenjem svetootačkih tumačenja starozavetnih spisa u kojima je iznošen i pravilni stav prema Ogarom Zavetu. Kao primer za to navodimo ovde tzv. Bolonjski psaltir iz XIII veka, pisan "u Ohridu gradu, u selu zvanom Ravne, za vreme bugarskog cara Asana". U stvari, radi se o tumačenju Psaltira pripisivanom Sv. Atanasiju Aleksandrijskom.[136] Prirodno je da su sva ta prevođena dela, zbog jedinstva književnog jezika kod svih pravoslavnih naroda slovenskog jezičkog područja, sticala široku čitalačku publiku, daleko van granica područja gde su nastala, bilo njihovom direktnom upotrebom, bilo preko novih prepisivanja.[137] Najbolji primer za to je slučaj "Šestodneva" Jovana egzarha Bugarske, prevedenog i redigovanog u H veku za vreme bugarskog cara Simeona, prepisanog u manastiru Hilandaru od strane Teodora Gramatika (1263. godine) i dospelog u Moskovsku Sinodalnu biblioteku. (Teodor Gramatik "ćosavi" prepisao je ovaj "Šestodnev" po nalogu duhovnika manastira Hilandara, poznatog biografa Domentijana).[138]

    Da je za apokaliptičko-proročku literaturu starozavetnog tipa postojalo prilično veliko interesovanje svedoče mnogi spisi te vrste koji potiču iz HIII veka i koji su bili rasprostranjeni kako kod balkanskih Slovena tako i kod rusa. Navešćemo naslove nekih od tih spisa: Pavdehovo proročko skazanije, Proročko skazanije (u njemu je prvo "proročanstvo": viđenje proroka Danila o carevima i poslednjim danima, drugo - uvod u Danila proroka, treće - Danilovo tumačenje - a sve to, apokaliptika nadahnuta Starim Zavetom, povezana sa vremenom i zbivanjima u kojima je ovaj apokaliptički spis nastao); tu spada i bogumilski nastrojeni spis "Uvod u proroka Isaiju o poslednjim vremenima", "Povest o krsnom drvetu", "Otkrovenje Varuhovo", poznato u južnoslovenskoj i ruskoj verziji i dr.[139]

    Uporedo sa interesovanjem za biblijsku problematiku, kao i za takve vrste apokrifne i apokaliptičko-proročke literature nadahnute starozavetnim uzorcima, javlja se i kod pravoslavnih Slovena povremeno protivjudejska polemika. Kod Rusa se sa njom srećemo još u XIII veku, a 70-ih godina XV veka ona se prenosi u žižu duhovnih zbivanja Novgoroda i Moskve, gradova koji su u to vreme bili centri ruske kulture. U to vreme se u Rusiji pojavila tzv. jeres "židovstvujuščih", koja je preko Novgoroda doprla do Moskve, gde je dostigla svoj procvat, zahvativši čak i vrhove jerarhije. Nezavisno od toga da li je jeres "židovstvujuščih" bila podstaknuta neposredno Jevrejinom Sharijom, kako to tvrdi u svom "Prosvetitelju" Josif Volokolomski, ili je ona bila razvoj i obnova jeresi "strigolonika", kako tvrde neki u novije vreme, jedno je činjenica: njeni nosioci su u osnovi poricali da starozavetna zbivanja i proročanstva imaju karakter praobraza novozavetnih zbivanja. Proročanstva kao da se još nisu ostvarila, još uvek se očekuje njihovo ispunjenje. Novgorodski jeretici poriču učenje o Svetoj Trojici i Hristovo božanstvo, izjednačujući Hrista sa Moisijem. Poričući skoro celokupno hrišćansko egzegetsko predanje, oni se vraćaju načelima i stavovima antihrišćanske egzegeze.[140]

    Glavni nosioci borbe protiv tog jeretičkog poricanja sadržaja sveštenih Spisa bili su Josif Volokolamski i Genadije mitropolit Novgorodski. Radi što uspešnije borbe protiv židovstvujućih jeretika, ali i radi duhovnih potreba same Crkve i pravoslavnog naroda, arhiepiskop Genadije je pokrenuo prevođenje i izdanje svih knjiga Starog Zaveta. Za ovaj prevod su korišćeni dotadašnji slovenski prevodi, a knjige koje nisu bile prevedene prevođene su sa latinskog iz Vulgate; prevod je bio poveren benediktincu Venijaminu (na prevodu se oseća uticaj hrvatske glagoljice). Tada su po prvi put prevedene direktno sa latinskog sledeće knjige: Paralipomena (knjiga Dnevnika), treća Jezdrina, Premudrosti Isusa sina Sirahova, prva i druga Makavejska.[141]

    Među samim pravoslavnim u Rusiji ovog vremena pojavile su se dve struje, koje su se na momente dopunjavale i sukobljavale, osobito u pitanju metoda i crkvene politike. Radi se o "josifljanima", na čelu sa Sv. Josifom Volokolmskim, i o "zavološkom pokretu", čija je duša bio prepodobni Nil Sorski. Josifljani su bili zainteresovani prvenstveno istorijskim aktivizmom, a Zavološci više usmereni na unutarnji sozercateljni život. Prepodobni Nil Sorski i njegovi duhovni učenici bili su organski produžetak svetogorskog isihazma, koji se u to vreme dotakao svih pravoslavnih naroda i ostavio dubok pečat ne samo na bogoslovsku i egzegetsku misao nego i na ikonopis, književnost i na celokupni duhovni život kako u Vizantiji tako i kod slovenskih naroda. Josifljani su po svom duhovnom nastrojenju više naginjali praktično-moralnoj primeni i tumačenju Svetog Pisma, podvlačeći značaj crkvenih istorijskih struktura i discipline. Zavološci su, po ugledu na isihaste, poklanjali više pažnje opitnom traganju dubljeg smisla reči Božje i molitveno tihovateljskom doživljaju tajni Otkrovenja. Po njima, poznanje tajni se postiže samo preko krsta, tj. preko podviga i pokajanja.[142]

    Genadijeva Biblija je ostala osnova za sva docnija izdanja crkvenoslovenske Biblije, bez obzira na sve izmene koje je ona pretrpela.[143] Posle nje bilo je i drugih prevoda pojedinačnih knjiga. Tako, na primer, u XVI veku Dimitrij Gerasimov daje novi prevod Psaltira; on je preveo i opširno Brunovo tumačenje na Psaltir, vršeći izvesne ispravke i teksta i tumačenja. Isto tako je i prepodobni Maksim Grk preveo sa grčkog i latinskog Zbornik tumačenja Psaltira, sa tumačenjima Svetih Otaca, baveći se, takođe, prevođenjem sa grčkog originala pojedinih knjiga Svetog Pisma (Psaltira, Jezdre, Danila).[144]

    Rad na Bibliji i njenom tumačenju u Rusiji XVI veka vezan je za ime mitropolita Makarija (†1562). U njegovo vreme je došlo do izdanja Svetog Pisma sa tekstom nešto drukčijim od Genadijevog. U ovom izdanju Petoknjižje je, u stvari, slobodno prepričano. Pored ispravki ima i kraćih dodataka i objašnjenja, ali i opširnijih koja se sastoje iz analogija između Starog i Novog Zaveta. Bogate ilustracije kojim je izdanje propraćeno svedoče o pojačanom uticaju zapada na ruska duhovna strujanja ovog vremena. To potvrđuje i prelom koji se u ono vreme odigrao u ruskom ikonopisu, preko nadiranja novog talasa kroz gradove Novgorod i Pskov. Radilo se o postepenom udaljavanju ikonopisa od simvoličko-tipološkog realizma svojstvenog Vizantiji i prihvatanju dekorativnog simvolizma, bolje rečeno, zapadnog alegorizma. Ikona sada više izražava didaktičke ideje nego što izobražava likovne, ona postaje pre ilustracija biblijskih tekstova nego dublje osećanje celosne istine i njenog neponovljivog unutarnjeg sadržaja. U ikoničnom tumačenju Svetog Pisma ovog vremena kao da je oslabilo hristološko osećanje biblijskih bogojavljenja i došlo do povratka na proročke "obraze" i "senke", tj. na Stari Zavet, lišen novozavetnog ispunjenja i punoće istorijskog ovaploćenja.[145] To što važi za slikano bogoslovlje, podjednako važi i za pisano bogoslovlje, pa prema tome i za egzegezu: i tu dolazi do postepenog zaboravljanja vizantijskih predanja i potpadanja pod uticaj zapadnih uzora toga vremena.[146] To je vreme tragičnog sukoba unutar zapadnog hrišćanstva, izazvanog pojavom protestantizma, koji predstavlja radikalni zaokret prema Bibliji i buđenju interesovanja za nju, ali na erminevtičkim načelima drukčijim ne samo od sholastičkih nego, nažalost, i od onih koja su od uvek bila svojstvena jednoj, svetoj, sabornoj i apostolskoj Crkvi. Prirodno je da je taj sukob uznemirio i pravoslavni Istok, koji nije mogao izbeći kontakte sa Zapadom, a kroz to ni ostati po strani od duhovnih zbivanja u njemu i od njegovih različitih uticaja.

    Novi događaj koji je u mnogome doprineo širenju Biblije je pronalazak štamparije. Biblija je prvo štampana na Zapadu, a potom i na Istoku. Prvi puni i ispravljeni štampani slovenski tekst Biblije jeste tzv. Ostroška Biblija (1581. godine), nazvana po ruskom knezu Konstantinu Ostrožskom. Ovaj slovenski tekst je mnogo bliži grčkom izvorniku od Genadijeve Biblije koja mu služi kao osnova: on sjedinjuje XVI vek sa prevodima kirilo-metodijevskog vremena. Cilj ovog izdanja je bio da Biblija uđe što više u narodne slojeve radi narodnog prosvećivanja, kao i radi suzbijanja protestantske i unijatske propagande, koja je bila osobito razvijena u zapadnim delovima. Uticaj rimske sholastike se prenosi na rusko bogoslovlje osobito preko Kijevske duhovne akademije. On je toliko bio jak da se oseća i na poznatom "Pravoslavnom ispovedanju" Kijevskog mitropolita Petra Mogile, potvrđenom na Saboru u Jašu (1642), a dopunjenom i korigovanom od strane Meletija Siriga. Mogilino Ispovedanje je napisano po uzoru na latinske Katiheze, osobito Kanezijevu. Latinski uticaj se oseća osobito u učenju o stanju čovekovom pre pada, o nastanku duše, o svetim tajnama i dr. Po ovom Ispovedanju, čovekovo telo je od Adama a duša od Boga. Ona se daje telu kad se ono obrazuje, tako da ovde imamo neku vrstu prikrivenog dualizma. Što se tiče Mogilinog stava prema Starom Zavetu uopšte, on se ne razlikuje od dotadanjeg stava Crkve. Stari Zavet, po njemu, proriče dolazak Hristov i način tog dolaska: Hristos treba da bude punoća svega što je rečeno u njemu. Novi Zavet već svedoči da je On i stvarno sve ispunio i da je došao kao što je o njemu pisano.[147]

    Od latinskog uticaja nisu ostali imuni čak ni bogoslovi tipa Sv. Dimitrija Rostovskog (1651-1709), poznatog pisca i prevodioca Žitija Svetih (njegova Žitija su uglavnom sastavljena po zapadnim izvorima). Istina, taj uticaj se oseća više kod njega kao pisca, međutim, po rečima o. Florovskog, njegov unutarnji opit nije se uklapao u tesne okvire bogoslovskog lžeklasicizma, iz kojih on kao pisac nije izlazio.[148] Pored ostalih dela, Sv. Dimitrije Rostovski je napisao i delo zvano, "Alfavit duhovni", u kome, na samom početku, tumači Adamov pad. Po svetitelju, razlog Adamovog pada je njegovo bezumlje "i vsjeh veščej nerasmotrenije".[149] Adam je trebalo da razume zapovest i da je čuva, ali je bio umno nemaran; iz toga se rodilo neverje, iz njega neposlušnost i prestup, pa onda otpad od blagodati Gospodnje. Bezumlje je odvelo čoveka od Boga, a razum i poznanje svih tvari privodi ga Bogu. Poznanje tvari, koje vodi poznanju sebe samoga, privodi poznanju Boga. Njegovo gnoseološko načelo glasi: "Ne treba silaziti od gornjih stvari donjima, nego se peti od donjih gornjima".[150] Priroda je, kaže on, škola i ogledalo postavljeno pred naše oči, da bismo se peli od donjega gornjem. "Od razuma i poznanja se rađa vera, a pravi razum raste i umnožava se od umnog truda i vršenja zapovesti".[151] Očevidno, kod Svetog Dimitrija važnu ulogu u bogopoznanju igra analogija i razum, kao što je to slučaj i u zapadnom bogoslovlju, što se odražava unekoliko i na njegovu egzegetsku metodologiju. To se vidi i po izvesnom moralizmu koji je karakterističan za njegove propovedi i uopšte za njegov bogoslovski stav.

    Dok je preko Kijeva prenesen latinski uticaj na rusku bogoslovsku misao, dotle od vremena Petra Velikog dolazi do sve snažnijeg protestantskog uticaja preko Petrograda. Reforma Petra Velikog nije slučajno nazvana "Petrogradskim prevratom", a "Duhovni reglament", koji je Petar sastavio zajedno sa Teofanom Prokopovičem (1686-1736), "programom ruske reformacije".[152] Po Teofanu Prokopoviču, Sveto Pismo je prvo izvor veroučenja, i to samodovoljan. Izgubivši dublje osećanje za tajnu Crkve, on kao da je zamenjuje Biblijom. On sve gleda kroz prizmu državnog sekularizma, zato je i Crkva za njega neka vrsta saveza uzajamne pomoći i jednodušnosti.[153] Samo je Sveto Pismo "načelo bogospoznanja" jer samo ono poseduje autoritet kao Reč Božja. Ono se najbolje tumači njime samim; čak je i "konsensus Otaca" za njega samo "ljudsko svedočanstvo", tj. istorijska potvrda crkvene misli pojedinih epoha.

    Od "Traktata" Teofana Prokopoviča za nas su osobito interesantni sedmi i osmi, koji govore o čoveku nevinom i palom. O istom tom pitanju, tj. o padu i o opravdanju, napisao je i delce "Rasprava Pavla i Petra o nepodnosivom bremenu". Polazna tačka Teofanovog bogoslovstvovanja je strogi antropološki pesimizam, primljen iz kalvinizma; kod njega je već unapred izgubila smisao svaka ljudska aktivnost u procesu spasenja. Čovek je, po njemu, razbijen grehopadom i oporočen, zarobljen i sputan grehom. Teofan shvata opravdanje čisto juridički.[154] Smatra da se ono zadobija samo verom. Svi ti njegovi zaključci imaju osnovu u sholastičko-protestantskom egzegetskom metodu. Prokopovič je bio tipični predstavnik zapadnog "prosvetitelja" toga vremena, za koga obred, podvig, ne igra nikakvu ulogu u tajni bogopoznanja i spasenja. Već je za njega, svesno ili nesvesno, "zdravi razum" postao glavni kriterij Otkrivenja i osnova egzegetske metodologije.[155] Nije redak slučaj da se borba "prosvetitelja" njegovog tipa protiv sujeverja pretvarala u skrivenu borbu protiv istinskog blagočešća i protiv iskonskog pravoslavnog odnosa prema Otkrivenju i svetu. Da istaknemo u vezi Teofana Prokopoviča i to da je on više naklonjen, ako ne i isključivo, bukvalnom tumačenju Svetog Pisma. To se vidi jasno iz njegove kritike Origenovog alegorijskog shvatanja raja i drveća u raju. Raj i drveće nije bilo po Teofanu ništa drugo van onoga što nam svedoči "prosti razum" o njima i jednostavni biblijski opis.[156] Filoprotestantski nastrojeni Teofan Prokopovič imao je svog jakog protivnika u licu Stefana Javorskog, koji je, opet, sa svoje strane, bio pod uticajem Kijevske učenosti latinski orijentisane. Rečeno je, ne bez razloga, da se u licu njih dvojice odvijao na ruskom tlu sukob reformacije i kontrareformacije Rima.[157]

    Značajan događaj druge polovine XVIII veka, koji pokazuje postojanje živog interesovanja za biblijsku problematiku u Rusiji toga vremena, bilo je izdanje tzv. Jelisavetinske Biblije (1751. godine), više puta preizdavane. Za osnovu toga izdanja bila je prihvaćena Valtonova Poliglota, korišćeno je i Komplutensko izdanje. Prevodioci su se ravnali po tekstu Sedamdesetorice. Na tom prevodu je, između ostalih, radio i Jakov Blonicki, đak Kijevske duhovne Akademije, koji je poslednjih 10 godina svoga života proveo u Svetoj Gori. Njegova predavanja u Tveru i Moskvi odlikovala su se biblijskim realizmom: kod njega je bila izražena težnja da se biblijski tekst uzima i shvata u njegovom kontekstu i konkretnoj vezi, čak i u istorijskoj perspektivi. Inače, u egzegezi XVIII veka često se srećemo sa alegorizmom, moralističkog i poučnog tipa. No, ipak to nije smetalo egzegetima ovoga vremena da Bibliju posmatraju kao prevashodno knjigu sveštene istorije.[158] Egzegetski pak moralizam nastajao je pod uticajem pietizma, veoma rasprostranjenog u Evropi toga vremena i prenošenog na pravoslavno tle preko škola i preko prevoda sa zapadnih jezika.[159]

    Među prosvetiteljima XVIII veka u Rusiji treba pomenuti mitropolita Platova Levšina, poznatog propovednika, iskatelja živog bogoslovlja. To živo bogoslovlje se, po njemu, može naći samo u Svetom Pismu. Prilikom tumačenja Svetog Pisma on je tražio prvenstveno bukvalni smisao i zahtevao da se izbegava zloupotreba i traženje tajanstvenog smisla "tamo gde ga nema". Podvlačio je da se pri tumačenju treba držati najboljih tumača i bio pod uticajem Svetog Zlatousta i Avgustina. I za njega je karakteristična, po o. Florovskom, neka vrsta "emocionalno - moralističkog humanizma", svojstvenog tom vremenu uopšte.[160]

    Treba istaći da je u drugoj polovini XVIII veka veoma jak uticaj na duhovna i misaona zbivanja u Rusiji odigrala pojava masonskih loža. U prvim ruskim masonskim ložama osećao se veliki uticaj deista koji su ispovedali "razumni moral i religiju"; isto tako bio je osetan i uticaj volterijanstva. Pored te izrazito racionalističke struje, postojala je među ruskim masonima i jedna druga struja koja se protivila "izmišljotinama zaslepljenog razuma" i stavljala akcenat na intuiciju i pietistički sentimentalizam. Ova mistički nastrojena struja nije ništa manje bila popularna u XVIII veku od enciklopedista i njihovih pristalica, raširenih po čitavoj Evropi. Preko tog masonskog misticizma novorođena ruska inteligencija se uključivala u zapadnu mističko-utopijsku tradiciju, u ritam po - reformnog misticizma. Masonstvo je imalo i svoju metafiziku i dogmatiku u kojoj se nalaze prvi začeci romantizma i romantičarske naturfilosofije.[161] Osnovna osobina ovog masonskog misticizma bila je mistika prirode: svet se tumači simvolički i taj simvolizam ga toliko čini prozirnim da se on pretvara u neku vrstu senke. Priroda sa svojom simvolikom i svojim mističnim ritmovima dobija kod nosilaca ovakve vrste misticizma takvu snagu da zamračuje sobom natprirodno Otkrivenje: prirodno otkrivenje kao da se oseća samodovoljno i čini natprirodno nepotrebnim. Ova simvolika "razvaploćenja" platonovskog tipa sreće se na osobit način kod G. S. Skovorode (1722-1794). Omiljene slike Skovorode su senka i trag. Skovoroda ne odriče Bibliju, ona je za njega glava svega, ali shvaćena i prihvaćena kao knjiga filosofskih priča, simvola i nekakvih hijeroglifa bića. Ona je, po njemu - "simvolični svet".[162] On pobija "bukvalne bogoslove" i bukvalni i istorijski smisao, tražeći da se Biblija "duhovno" shvata i smatrajući je izvorom samopoznanja. Naravno, taj njegov "duhovni" smisao je nešto sasvim drugo od duhovnog smisla kako ga shvata celokupno crkveno Predanje: kod njega su prisutni mnogi necrkveni momenti kao i neka vrsta povratka prirodi, svojevrsni rusoovski pietizam.[163]

    Taj necrkveni misticizam i asketizam kojim su bili zaraženi viši slojevi društva u Rusiji ovog vremena, prožima se na momente sa sektantskom apokaliptikom iste epohe, ukoliko su i jedno i drugo u potrazi za nekakvim "duhovnim" smislom Reči Božje. Za pristalice ovakve vrste misticizma u Rusiji simvol je samo "prozirni" znak, ukazatelj koji uzvodi onome što je njime označeno. To znači: on uzvodi od vidljivog nevidljivom, od "istorijskog" hrišćanstva (i Otkrivenja), duhovnom i "istinitom" hrišćanstvu; uvodi iz vidljive Crkve u Crkvu "unutarnju" i nevidljivu. Očevidno je da simvolizam ovakve vrste gubi osećanje za istorijsku stvarnost Otkrivenja i predstavlja neku vrstu "razvaploćenja" bogojavljanja i pretvaranja simvola u nestvarne znake, iz kojih je odsutna simvolisana stvarnost. Kao takav, ovaj simvolizam ima malo šta zajedničko sa simvolizmom prihvaćenim u crkvenoj egzegezi, koji organski izrasta iz tajne Ovaploćenja Boga Logosa, čija je realno prisutna "plot" u svakom biblijskom simvolu - ključ za razumevanje Svetog Pisma i Starog i Novog Zaveta, kao i za razumevanje celokupne postojeće stvarnosti, njenog nastanka i njenog eshatona.

    Reakcija na ova duhovno nezdrava strujanja u Rusiji, koja su zamračivala dubinu tajne Otkrivenja svojom naturalističkom mistikom, bio je duhovni preporod krajem XVIII veka, čije korenje treba tražiti u uticajima Svete Gore i u prevodima svetootačkih tekstova. Među tim prevedenim tekstovima posebno mesto zauzima prevod "Dobrotoljublja", koji je izvršio poznati starac Paisije Veličkovski (1722-1794). Ovaj duhovni pokret je, i po vremenu i po duhu, organski povezan sa svetogorskim pokretom Koljivara, o kojima je već bilo reči. I dok su Koljivari izvršili veliki uticaj na grčko jezičko područje, pa čak i van njega, preko prevođenja njihovih dela, dotle je Paisije Veličkovski, sa svojim mnogobrojnim učenicima, bio začetnik snažnog duhovnog preporoda u Rumuniji i Rusiji. U potrazi za zdravijom duhovnom hranom, Paisije napušta sholastički nastrojenu Kijevsku duhovnu Akademiju. Ima nečega simvoličkog u tom njegovom napuštanju Kijeva. U potrazi za živim i životvornim sokovima svetootačke misli, on odlazi preko Moldavije u Svetu Goru, da bi se, kasnije, duhovno obogaćen, ponovo vratio u Moldaviju i zajedno sa svojim učenicima izvršio veliki uticaj na duhovni život Rumunije i Rusije. Manastir Njamec, sa svojih oko 1.000 monaha, rukovođenih starcem Paisijem, postao je rasadnik monaškog podmlatka i prava prevodilačka škola na slovenski i rumunski jezik. Čuvena Optinska pustinja sa svojim velikim duhovnicima, čiji se blagotvorni uticaj osetio u svim slojevima ruskog društva i na mnoge značajne nosioce ruske kulture prošlog veka (među kojima i na Dostojevskog) - duhovno je izrasla iz tog pokreta starca Paisija.

    Povratak svetootačkim izvornicima i duhovnom predanju, podstaknut starcem Paisijem i njegovim učenicima, doveo je i do obnove dubljeg proučavanja Svetog Pisma i to na načelima svetootačke egzegeze. Interesovanje nosilaca ovog duhovnog pokreta za Sveto Pismo bilo je usmereno na njega prvenstveno kao na izvor i nadahnuće za duhovno usavršavanje i preporod. U njihovom pristupu Otkrivenju nema ničega spekulativnog, štaviše - oni su bili reakcija na spekulativnost tadanjeg školskog bogoslovlja, kao i na pietističko-moralistički duh i naturalistički misticizam primljen sa Zapada. Tendencija literature koja je ponikla iz ovog duhovnog pokreta bila je istovetna sa stremljenjem svetootačkih tekstova sabranih u "Dobrotoljublju" i u drugim sličnim prevodima. U spisima te vrste starozavetni Događaji, ličnosti i zbivanja, dobijaju duhovno-simvolički karakter. To znači: starozavetna istorija i događaji, pored svog mesijanskog karaktera, pored toga što su realna istorijska zbivanja koja posvedočuju Božiju brigu za Izabrani narod, ona istovremeno ukazuju na "istoriju" i "zbivanja" u svakoj pojedinoj duši, na njeno sretanje sa Bogom ili otuđivanje od Boga, na pozitivna ili negativna događanja u njoj. Odnos prema biblijskom Otkrivenju je prevashodno molitveni odnos, a molitva, osobito zbog velikog isticanja značaja umne molitve - hristološki orijentisana. Pokajna molitvenost otkriva sadržaj biblijske poruke: lik Hristov, Starim Zavetom nejasno nagovešten, a Novim - darovan i otkriven kao punoća i smisao svega. U tom kontekstu protumačeni biblijski svešteni spisi su najbolja škola duhovnog usavršavanja i najsigurniji rukovoditelj ka Hristoviđenju.

    Da navedemo jedan primer takvog pristupa Starom Zavetu. Braneći umnu molitvu, starac Paisije, nadahnut učenjem prepodobnog Nila Sinajskog i Nila Sorskog, bogoslovstvuje da je ona data samim Bogom prvozdanome čoveku u Raju. "Raj sladosti", u koji je Bog uveo čoveka stvorivši ga sa zadatkom da ga obrađuje i čuva, to je, u stvari, bila umna molitva koja zahteva prvo veliki trud, pa onda čuvanje sladosnih plodova koji se iz nje rađaju i njome daruju (sr. Post. 2, 15: "I vzja Gospod Bog čelovjeka, jegože sozda, i vovede jego vo raj sladosti, djelati jego i hraniti"). Delo rajsko, dakle, na koje je Bog prizvao Adama, jeste molitva, a čuvanje raja sladosti znači čuvanje molitvenih plodova i čuvanje uma i srca od zlih pomisli. Jasno je, dodaje prepodobni starac Paisije, da je Bog, stvorivši čoveka po Svome obrazu i podobiju, uveo u raj sladosti da obrađuje vrtove besmrtnosti, tj. da neguje najčistije božanske misli, kao što kaže Sv. Grigorije Bogoslov. A sve to nije ništa drugo nego priziv Adamu da prebiva, čist dušom i srcem, u sazercateljnoj umom sveštenodejstvujućoj molitvi, tj. da prebiva u najsladosnijem gledanju Boga, i da je hrabro čuva, kao zenicu oka, nju koja je rajsko delo, da mu srce nikad bez nje ne ostane i preko nje - bez Boga i bogoviđenja. Kao najbolji primer tog prebivanja u Raju sladosti i bogogledanja, starac Paisije navodi, sledujući Svetom Grigoriju Palami - Presvetu Devu koja se, boraveći u Svetinji nad svetinjama, udostojila da smesti u sebe večnog Logosa Božjeg. Raj je, prema ovom simvoličkom tumačenju starca Paisija, molitveno prebivanje u Bogu i hranjenje sladosnim i nepropadivim plodovima molitvenog podviga, a izgnanje iz Raja, to je otuđenje uma čovekovog od Boga. Bogoviđenje i bogogledanje, opet, zdravi je plod duše, koji treba čuvati i kojim se treba hraniti kao sladosnom hranom besmrtnosti.[164]

    Iz navedenog primera se vidi da prepodobni starac Paisije, kao i mnogi od njegovih učenika posle njega, zasniva svoje tumačenje na živom opitu božanskog Otkrivenja, koji trezveni um podvižnika dobija na dar, kao sladost Raja. Takođe se vidi da i on traži u Starom Zavetu prvenstveno duhovni smisao, ali, za razliku od nosilaca naturalističkog misticizma koji u suštini stavljaju pod znak pitanja istorijsku stvarnost Otkrivenja, previđajući ono što je osnovno u njemu - tajnu ovaploćenja Boga Logosa, starac Paisije se upravo utemeljuje na toj tajni i njenim stvarnim "bogojavljenjima" u Starom i Novom Zavetu.

    Savremenik prepodobnog Paisija, Sv. Tihon Zadonski (1724-1783), bio je sličnog nastrojenja i shvatanja: čovek velikog ličnog podviga i opita, stalno je čitao i proučavao Sveto Pismo i smatrao za korisno da prevede iznova Psaltir sa jevrejskog jezika.[165] Bio je veoma darovit bogoslov i plodan pisac. Između ostalog, napisao je i delo "Plot i duh, ili zbornik nekih pouka iz Svetog Pisma Novog Zaveta i Psalama". Tim poukama on dodaje i tumačenje Svetog Zlatousta i Vasilija Velikog sa svojim objašnjenjima.[166] Njegova tumačenja, izložena u vidu kratkih razmišljanja, imaju više poučni karakter i pisana su za narod. On se osobito interesuje za Psalme Davidove. Tumačeći pojedine stihove Psalama, Sveti Tihon najpre ističe njihov hristološki smisao, pa tek onda izvlači iz njih moralnu pouku. Tako, na primer, kad tumači Ps. 2,12: "Blaženi svi koji se nadaju na nj", on kaže: "Blaženim sveti prorok naziva one koji srdačnom verom priznaju Sina Božjeg za svoga Iskupitelja i Spasitelja i koji polažu na Njega svu svoju nadu".[167] Posle toga on ističe da ta nada prolazi kroz mnoge nevolje, od kojih je najteža kad misli smućuju dušu i hoće da je liše nade na spasenje. Ako su pak blaženi oni koji se uzdaju u Hrista, onda teško onima koji se uzdaju u ljude i silnike ovoga sveta, tj. koji polažu nadu na bilo šta što je van Hrista. S druge strane, onaj koji se nada na Hrista a gnevi ga svojim delima - on je bestidan: onaj koji se nada na Hrista je blažen, ali samo ukoliko se potrudi da postane zajedničar tog blaženstva.[168]

    Za Svetog Tihona, Reč Božja je Božja zato što je data preko proroka i apostola. Ona je kao neka poslanica nebeskog Cara nama ljudima upućena. Slovo Božje poseduje neku divnu božansku silu i dejstvo (Θεια ενεργεια), ono je plodotvorni nebeski dar. Stari Zavet svetitelj naziva opštim imenom Zakon Božji: pod njim se podrazumevaju za - povesti Božje u kojima Bog ili zapoveda, ili zabranjuje da se nešto radi.[169] Zakon Božji je bio napisan na srcima praroditelja Adama i Eve, a onda na pločama na Sinaju i tako predan preko Moisija svima ljudima. Onome što nam otkriva Reč Božja treba više verovati od onoga što vidimo sopstvenim očima, jer će nas pre prevariti naša čula nego li Reč Božja, Bogom nam darovana i predana. Kroz sveštene Spise odjekuje živi glas Božji koji je nadahnjivao proroke, kaže dalje Sveti Tihon, i dodaje: taj glas postaje razumljiv samo onima koji žive po njemu i molitveno mu pristupaju.[170]

    Škola Paisija Veličkovskog, Sv. Tihon Zadonski i drugi nosioci trezvenog duha Crkve ovoga vremena, trudili su se da povratkom zdravim crkvenim duhovnim i egzegetskim predanjima prebrode glavno iskušenje XVIII veka: rascep izmeću uma i srca, vere i života, zemaljskog i nebeskog, istorijske stvarnosti i njene unutarnje duhovne realnosti. Taj rascep se u Rusiji osetio osobito posle napoleonovskih ratova, početkom XIX veka, u vreme cara Aleksandra I (†1825) i njegove epohe. To je bio, kako kaže o. Florovski: "period buđenja srca ali ne i misli"; period ukrštanja i sukobljavanja Prosvećenosti zasnovane na veri u razum i začetka Romantizma, zasnovanog na osećanju i misticizmu religije srca. Ratovi koji su potresli svu Evropu probudili su apokaliptička očekivanja. S jedne strane se susrećemo sa snažnim mesijanizmom zasnovanim na bezgraničnom poverenju u razum i ispoljenim kroz ideje Prosvećenosti Francuske revolucije, a, s druge strane, sa teokratskim utopijama i socijalno-apokaliptičkim iščekivanjima - očekivanjem vidljivog dolaska Carstva Božjeg na zemlju. Bilo da je očekivan Vek Razuma, bilo Carstvo Božje i njegov skori dolazak na zemlju, kroz oslobođenje od "spoljašnjeg" hrišćanstva, sve je bilo u znaku hiliazma i dolazećeg "zlatnog veka": jedni su njegovo ostvarenje zasnivali na ljudskom razumu, a drugi na ideji Promisla Božjeg, koje je kod mnogih dobilo neki sujeverni i magički odsjaj.[171] Dublji impulsi tog hiliastičkog nemira prošlog stoleća, nema sumnje, bili su, na ovaj ili onaj način, biblijskog porekla: starozavetna teokratska koncepcija i novozavetno učenje o Carstvu Božjem trebalo je da dobiju svoje konkretno istorijsko ovaploćenje i ostvarenje, bilo na religiozno-mističnoj osnovi, bilo u okvirima čisto sekularizovanih racionalno-humanističkih formi. Obe tendencije: prva, kojoj je svojstveno bekstvo iz istorije u neki neodređeni duhovni misticizam i težnja za pretvaranje hrišćanstva u nekakvu nadvremensku i nadistorijsku "univerzalnu" religiju; druga, zasnovana na veri u svemoć razuma i na obogotvorenju vremena i istorije; i jedna i druga jednostrano pristupaju i odnose se prema celovitoj biblijskoj viziji ovostrane i onostrane stvarnosti, iz koje su posredno ili neposredno ponikle. Prirodno je da se sve to odražavalo i na sami odnos prema Bibliji i na njeno tumačenje. Utoliko je ovaj svetogorsko-moldavski pokret, presađen u Rusiju XIX veka preko Optinske pustinje, značajniji što je upravo njegovim nosiocima uspelo da očuvaju tu celovitu biblijsku viziju stvarnosti, tj. da očuvaju jedinstvo uma i srca, slova i duha, istorije i metaistorije, Boga i čoveka, simvola i stvarnosti koja se njime izobražava i u njemu sadrži. A u tome su uspeli upravo stoga što su ostali verni bogočovečanskoj ravnoteži koja postoji između istorije i istorijskog aspekta Otkrivenja i božanske stvarnosti, tajanstveno ali realno, prisutne u istoriji i nerazdeljivo sjedinjene sa njom u ličnosti Bogočoveka, kroz tajnu Njegovog tela - Crkve. Ta bogočovečanska ravnoteža i njeno očuvanje ne samo što je srž biblijskog zapisanog Otkrivenja, kako Starog tako i Novog Zaveta, nego je i osnovna i glavna briga celokupnog crkvenog egzegetskog Predanja, do vremena starca Paisija i Sv. Tihona Zadonskog, a i posle njih - do dana današnjega.

    Egzegeza Starog Zaveta kod pravoslavnih Rumuna

    Iako se na tlu današnje Rumunije hrišćanstvo počelo ukorenjivati još od II veka, da bi u XI veku potpuno preovladalo među ovim dačansko-romanskim plemenima, ipak je samosvojna rumunska kultura počela da se formira tek od XVI i XVII veka. Začetke svoje bogoslovske misli pravoslavni Rumuni rado dovode u vezu sa prepodobnim Jovanom Kasijanom, Dionisijem Mlađim, naučnim utemeljivačem hrišćanske vere, i drugim monasima skitskog porekla, koji su, pišući na latinskom jeziku, a vaspitani na vizantijskim bogoslovskim i duhovnim predanjima - veoma rano ostvarili duhovno jedinstvo Istoka i Zapada (prepodobni Jovan je živeo u IV v). Misionarski duhovni uticaj na pravoslavne Rumune bio je prvenstveno vizantijskog porekla, koji je do njih dopirao preko obližnjih Slovena, a kasnije i Grka, odnosno preko Ohridske Arhiepiskopije (pod koju su dugo vremena potpadale Moldavska i Vlaška Arhiepiskopija) i Carigradske Patrijaršije.[172] Rumuni su dugo upotrebljavali u bogosluženju slovenski jezik, kao i slovenske prevode u bogoslovlju. Tek od XVI i XVII veka, kad dolazi do zvaničnih prevoda bogoslužbenih knjiga i Svetog Pisma na rumunski, počinje da se razvija i bogoslovska literatura na rumunskom jeziku. Preko bogosluženja i preko propovedi, Biblija je postepeno ulazila u narodni život i običaje; pored ostalog, sa narodnim životom su se stapali mnogi apokrifni starozavetni motivi sa kojima se srećemo i kod drugih pravoslavnih naroda.

    Rumunske kneževine, Vlaška i Moldavija, dobijaju osobito u značaju i u njima dolazi do pravog kulturnog procvata posle pada balkanskih država pod Turke. Ulogu koju su do tada igrali na Balkanu Vizantinci, Bugari i Srbi, kao da u ovom XVI i XVII veku preuzimaju rumunski knezovi. U rumunskim kneževinama, osobito u Moldaviji, dolazi do prave duhovne simbioze pravoslavnih naroda, i do izuzetnog duhovnog i kulturnog napretka, osobito što se tiče arhitekture i ikonopisa. To je bilo istovremeno i doba nacionalnog objedinjavanja Rumuna i razvoja rumunske narodne samosvesti, ukorenjene u smirenom usvajanju vizantijskog i slovenskog duhovnog i bogoslovskog iskustva, preko dugog korišćenja grčkih originala i slovenskih prevoda, kao i grčkog i slovenskog pisma. Osobiti podstrek za duhovni razvoj Vlaške i Moldavije dao je Sv. Nikodim Tismanski, koji je u toku druge polovine XIV veka izvršio organizaciju monaštva u vlaško-moldavskim oblastima, presadivši na tlo Rumunije preporoditeljski duh svetogorskog isihazma, čije se blagotvorno dejstvo osetilo u to vreme veoma snažno kod svih pravoslavnih naroda.[173] (Nikodim Tismanski je bio poreklom Srbin).

    Najomiljenija knjiga Starog Zaveta kod Rumuna bili su Psalmi Davidovi. Oni su bili veoma rano prevedeni na rumunski i vrlo često prepisivani i štampani. Ostale knjige Starog Zaveta su prevođene postepeno (prvo je bio preveden Novi Zavet). Najpre su bili u upotrebi tzv. Palia (odlomci iz starozavetnih knjiga), da bi do prvog punog izdanja rumunskog prevoda Starog Zaveta došlo 1688. godine u Buku. reštu. (To je bilo istovremeno i prvo rumunsko izdanje cele Biblije). Ovo izdanje Biblije na rumunskom jeziku poslužilo je kao osnova unifikacije rumunskog jezika i razvoja samosvojne rumunske književnosti.[174] Što se tiče samog tumačenja starozavetnih spisa, ono se dugo vremena ograničavalo na tumačenja sadržana u besedama i prevodima duhovnih tekstova, koji su nastajali prvenstveno po manastirima i odatle se rasprostirali i blagotvorno uticali na šire narodne slojeve. Veliki uticaj na narodnu pobožnost imale su antologije biblijskih tekstova, kao, na primer, antologija zvana "Cvet darova" (Floarea darurilor), sastavljena iz knjige proroka Isaije, Priča Solomonovih, Psaltira, knjige Isusa sina Sirahova i drugih biblijskih spisa. To su bile moralno-poučne antologije namenjene narodnom moralnom i duhovnom prosvećivanju. Otuda nije čudo da se u narodnom folkloru, pričama, pobožnosti, mogu sresti mnogi elementi nastali na osnovu Starog Zaveta. Ti elementi svedoče da je Stari Zavet proučavan i da je njegova poruka prodirala u narod, bilo preko čitanja kanonskih spisa, bilo opet preko širenja od strane nekih jeresi apokrifa starozavetnih. Treba istaći i to da je tom prodiranju starozavetne poruke u narod doprineo, osobito u Transilvaniji, kalvinizam. Pod uticajem kalvinizma, tadašnji Igemon uveo je 1657. godine kao predmet za veronauku čitanje Starog Zaveta, osobito Psaltira i Dekaloga.[175]

    U XVII veku, osobito u XVIII veku, osniva se niz duhovnih škola. To je dalo podstreka razvoju bogoslovske nauke, prvenstveno proučavanju Svetog Pisma Starog i Novog Zaveta, kao osnovnog izvora svakog istinskog bogoslovlja.[176] Ipak, još uvek je to vreme koje zahteva da se, zbog prostote širih narodnih slojeva i nerazvijenosti dublje bogoslovske misli i nauke, svešteni spisi proučavaju i njihova poruka prenosi u narod sa narativno-poučnim ciljem. Isti taj cilj je imalo i crkveno slikarstvo, bogato biblijskim starozavetnim i novozavetnim temama, izobražavanim ne samo u unutrašnjosti hramova nego i na njihovim spoljnim fasadama. Takav živopis na spoljašnjim fasadama ne sreće se nigde u tolikoj meri koliko u Rumuniji XV-XVII veka, osobito u Moldaviji: hramovi manastira Moldovice, Voroneca, Sučevice i dr. pretvoreni su u biblijske "čitanke" za narod; preko njih se na slikovit način oprisutnuju ne samo biblijski događaji i biblijske ličnosti nego i sam biblijski duh i unutarnji etos Otkrivenja Božijeg. I ne samo slikarstvo i ikonopis tih hramova nego i njihova arhitektura, kao stvaralački produžetak vizantijsko-slovenskog ikonopisa i arhitekture, svedoče sobom i svojim ritmovima prisustvo one preobražene duhovne stvarnosti, koja se može steći i doživeti jedino kad se istinski doživi i stekne unutarnji miomir otkrivene Reči Božje. Nimalo nije slučajno što je nastanak svih tih arhitektonsko-umetničkih remek dela vezan, posredno ili neposredno, za ličnost molitvenog tihovatelja i isihaste prepodobnog Nikodima Tismanskog i njegovih brojnih učenika, koji su se iz Vlaške razišli po Moldaviji i Transilvaniji i izvršili duhovni uticaj ne samo na monaštvo i prosti narod nego i na mnoge od docnijih rumunskih knezova, ktitora ovih hramova (Mirčeta Stariji, Aleksandar Dobri, Stevan Veliki, Njegoje Besarab, Konstantin Brankovan i dr).[177] Ova dela zaista nenadmašne lepote su svedočanstvo da je rumunska duša odista postala - biblijska duša, i da je stekla jednom za svagda pravoslavni lik i oblik. Kroz njih je rumunska narodna nomadska masa konačno preobražena - u narod Božji. Kao takva, ta dela ostaju nerazrušivi duhovni temelji rumunskog nacionalnog bića i nepogrešivi kriterij njegove buduće duhovne i kulturne istorije, do danas i do veka.

    Upravo je to, jednom celosno doživljeno i kroz dela manifestovano pravoslavno, tumačenje biblijskog Otkrivenja poslužilo kao glavni čuvar nacionalnog i duhovnog jedinstva rumunske duše u vremenima teških iskušenja. Glavni izvor tih iskušenja bila je rascepkanost rumunskih pokrajina i podložnost različitim političkim i kulturnim uticajima. Prvo, veliki pritisak kalvinizma u Erdelju, a potom, krajem XVII veka, nasilno nametnuta unija u Transilvaniji (1698), odrazili su se uveliko na crkveni i narodni život pravoslavnih Rumuna. To se najpre vidi na školama koje su počele da se formiraju u XVII veku po zapadnim uzorima (drugih uzora nije ni bilo), a kasnije i na izvesnim bogoslovskim strujanjima, nastalim pod uticajem tih škola. Prelomni period u nacionalnoj i kulturnoj istoriji pravoslavnih Rumuna nastupio je u XVIII i prvoj polovini XIX veka. To je vreme nacionalnog i duhovnog objedinjavanja, konačno ostvarenog u drugoj polovini prošlog veka (nezavisna Rumunska država je proglašena 1877. godine a Crkva proglašena za autokefalnu 1885. godine). Težnja za afirmacijom nacionalne i duhovne samosvojnosti, razvijana u kontekstu evropske prosvećenosti i romantizma, kao i poimanja nacije poniklog iz ideja Francuske revolucije i iz približavanja latinskom zapadu, preko sve većeg isticanja dačansko-romanskog porekla i samosvesti - sve to nije moglo a da ne dovede do ozbiljne krize pravoslavnog duhovnog i egzegetskog nasleđa kod Rumuna. Pokušaj razgraničenja sa Slovenima i slovenskim uticajima, sa Grcima i vizantijskim predanjima, povezivanje, preko uvođenja latinice, sa latinskim nepravoslavnim kulturnim ambijentom to je ostavilo dubokog traga na noviji razvoj rumunskog društva i na momente stavilo pod znak pitanja vlaško-moldavsko crkveno predanje. To osobito važi za rumunsku inteligenciju novijeg vremena i za školsko bogoslovlje, koje, i pored svog izrazito polemičkog karaktera u odnosu na rimokatolicizam i protestantizam, metodološki je prosto "porobljeno" upravo onim protiv čega se bori. To u mnogo čemu važi i za egzegezu kako Starog tako i Novog Zaveta. Racionalizam školskog bogoslovlja kao da i ovde na momente razara onaj celoviti pristup čudesnoj tajni Reči Božje, toliko blizak duši prostog rumunskog naroda (kao i ostalih pravoslavnih naroda), vaspitanog prvenstveno bogosluženjem, postom i molitvom. Što taj snažni uticaj prosvećenosti i romantizma nije i konačno preovladao, ima da se zablagodari upravo tom narodnom blagočešću i duhovnom pokretu na čijem je čelu bio prepodobni Paisije Veličkovski, o kome je već bilo reči, koji je bio i ostao snažna protivteža svim nepravoslavnim strujanjima na tlu Rumunije.

    Egzegeza Starog Zaveta u XIX veku

    U devetnaestom veku je došlo do naglog nacionalnog buđenja i formiranja balkanskih pravoslavnih država, a u pravoslavnoj Rusiji do velikih duhovnih strujanja i protivrečnosti. Korenite promene u kulturi i narodnom životu do kojih dolazi u ovo vreme, odražavaju se i na crkveni život. Težnja za uključivanjem u evropske društvene i duhovne tokove, kod jednih, i potraga za sopstvenim istorijskim korenjem i samosvešću, kod drugih, kao i sukob između ta dva suprotna stremljenja - to su osnovni impulsi pod čijim uticajem nastaje i razvija se i bogoslovska misao ove epohe. Kako su se sva ta duhovna kretanja i zbivanja odrazila na odnos prema Starom Zavetu, u pojedinim pravoslavnim zemljama, o tome će biti ukratko reči u daljem izlaganju istorije starozavetne egzegeze.

    a) Egzegeza kod pravoslavnih Rusa. Već smo pomenuli, govoreći o Aleksandrovskoj epohi, da je za Rusiju s početka XIX veka karakteristična potraga za "unutarnjim hrišćanstvom" koju prati prezir prema "spoljnoj crkvenosti", i to u ime "svetlosti Božanske knjige" tj. Svetog Pisma. Nosilac ove tzv. "unutarnje vere" i "biblijske religije" bio je knez Golicin, oberprokuror Svetog Sinoda, koji je pokušao da preko zvaničnih državnih i crkvenih organa nametne svoja shvatanja celoj Rusiji. Pod uticajem Biblijskog društva, koje je u to vreme bilo veoma aktivno u Rusiji, a na predlog kneza Golicina, pokrenuto je pitanje prevoda Svetog Pisma na ruski jezik "za privatnu upotrebu". Prvo je preveden Novi Zavet (štampan 1820), pa se onda počelo sa radom na prevođenju Starog Zaveta. Iz Starog Zaveta najpre je preveden Psaltir, a, onda, pod rukovodstvom arhimandrita Filareta, rektora Petrogradske duhovne akademije, počelo se sa prevođenjem Petoknjižja. Za osnovu prevoda arhim. Filaret uzima jevrejski masoretski tekst (on je izdao i "Zapise na knjigu Postanja" 1816. godine). Prilikom rada na prevođenju Petoknjižja izbilo je na površinu neslaganje jevrejskog masoretskog teksta i prevoda Sedamdesetorice, sa koga je izvršen slovenski prevod. I pored razlika jednog i drugog teksta, masoretski tekst je uzet "kao original", s tim što se stalo na stanovište da treba napisati predgovor za novi prevod, u kome bi se objasnile razlike masoretskog teksta i slovenske Biblije. Predgovor je napisao sam arhim. Filaret kao predsednik komisije. Novi prevod Petoknjižja na ruski štampan je 1825. godine, ali, zbog promena u državi, on se nikada nije pojavio u prodaji; štaviše, prevod je bio spaljen a Biblijsko društvo, i njegov rad u Rusiji, zabranjeno. To je došlo kao rezultat reakcije crkvenih krugova protiv "biblijske religije" Biblijskog društva i kneza Golicina, koji su pokušali da nekakvim sveobuhvatnim misticizmom, očevidno protestantski nastrojenim, zamene istorijsko biće Pravoslavne Crkve. Nosilac reakcije je bio arhim. Fotije, na žalost, i sam samozvani harizmatik, i knez Šiškov. Ova reakcija je imala i sama nečega nezdravog u sebi: ona ne samo što nije imala osećanja za izazov vremena i njegove potrebe nego je po mnogo čemu bila daleka od živih i drevnih crkvenih predanja. To je bila više reakcija nekog apokaliptičkog straha, pred oficijalnim misticizmom, za koji se smatralo da priprema revoluciju, i u kome je arhim. Fotije nalazio duh Antihrista. U to vreme malo je ko znao za Svete Oce, i sam arhimandrit Fotije je "samo za Bibliju znao i nju čitao", kao i njegovi protivnici. U Akademijama su uglavnom na mesto svetootačkih tumačenja davana nemačka i tumačenja drugih inoveraca. Ustajući protiv negativnih uticaja Zapada, arhim. Fotije i njegove pristalice (osobito knez Šiškov) ustali su načelno i protiv narodnog jezika u Bibliji, smatrajući ga prostačkim.[178]

    Mitropolit Filaret Moskovski (1782-1867), koji je kao arhimandrit bio predsednik komisije za prevođenje Starog Zaveta na ruski jezik, i koji je imao potpuno trezven stav prema mističkim sablaznima svoga vremena, osetio je da reagovanje takve vrste na tako ozbiljne probleme - nije zdravo, i da je ono, kako sam kaže: "povratak u sholastička vremena". On je osetio da se iza sablazni i misticizma njegovog vremena skriva živa religiozna žeđ, zato se i primio učešća u radu Biblijskog društva i u prevođenju Biblije na ruski jezik. To je uradio sa razloga "da se ne oduzme hleb od dece", tj. Reč Božja, i da ne bi neko drugi preuzeo delo koje pripada Crkvi.[179] Po mitropolitu Filaretu, do živih sila vere ne može se doći bez proučavanja Svetog Pisma; nezainteresovanost za Bibliju, i mišljenje da je ona samo za hram i sveštenstvo, duboko ga je bolelo. To shvatanje je, nažalost, u to vreme bilo veoma rašireno; čak su neki išli tako daleko da su smatrali da je čitanje Svetog Pisma od strane prostog naroda opasno za njegovo duševno zdravlje! Nasuprot tom nakaznom shvatanju, mitropolit Filaret je zastupao ispravni crkveni stav po kome biblijska poruka treba da bude lično usvojena; stara tumačenja ne isključuju potrebu novih tumačenja, pod uslovom da ova ne iznevere crkveni duh i živo istorijsko Predanje. Jer, nije dovoljno pristati pasivno na veru i njene istine: potrebno je iskanje živog susreta sa večno živim i večno prisutnim Bogom, kao i ulaganje maksimalnih napora na dubljem proučavanju Božje volje, izražene kroz Reč Božju i simvol vere. Hrišćanstvo, po ispravnom Filaretovom shvatanju, nije jurodstvo i neznanje, nego je ono premudrost Božja otkrivena i darovana čoveku. Zato je njegov osnovni cilj bio da biblijsku i uopšte bogoslovsku poruku učini opštedostupnom, a upravo je to bilo ono što su njegovi protivnici smatrali nepotrebnim, čak i opasnim, s motivacijom da će neprosvećeni ljudi, čitajući i tumačeći Sveto Pismo i dogmate vere - pasti u obmanu i zabludu.[180]

    Inače, mitropolit Filaret, kao bogoslov i propovednik, bio je, pre svega, biblijski nastrojen. U svojim propovedima on se iznad svega bavio tumačenjem Reči Božje. Pri tom, on se ne poziva prosto na biblijske tekstove: njegova misao organski izrasta iz njih. Za njega, po primedbi Buhareva, biblijski tekstovi "imaju značaj misli samoga Boga, živog i samopremudrog, preko kojih se On iz svoje neispitivosti i nepristupnosti, spustio na nivo našeg poimanja i razumevanja".[181] Filaretov plan bogoslovskih nauka bio je, pre svega, plan biblijskog bogoslovlja. Po njegovom shvatanju, zadatak celokupnog bogoslovskog sistema sastoji se upravo u pravilnom sabiranju posebnih fakata i istina Otkrivenja. Istorija prethodi sistemu, Otkrivenje je dato u živoj istoriji i preko realnih događaja. Mitropolit Filaret toliko podvlači značaj Svetog Pisma da se na momente ima utisak da ga on smatra kao samodovoljan izvor vere, umanjujući time značaj Predanja. No on istovremeno ističe da je Biblija dana Crkvi i da je čuvana u Crkvi, da je Pismo zapisano Predanje, nepromenjivi produžetak Predanja. Tako, kad on govori o samodovoljnosti Pisma on ima u vidu ne prosto knjigu, nego živu Reč Božju koja živi u Crkvi i koju Crkva tumači. Isto tako i Predanje za njega nije prosto vidljivo i slovesno predanje učenja, pravila, obreda, nego prvenstveno nevidljivo predavanje blagodati i osvećenja Duhom Svetim, i to uvek u Crkvi i kroz Crkvu. Duh Sveti je ona životvorna sila koja otkriva istinu Reči Božje i uvodi u nju i njen smisao. Ta crkvenost i ocerkovljenost Filaretovog biblizma pokazuje povratak svetootačkom stilu i načinu bogoslovstovanja i egzegeze.

    "U svakoj crti Slova Božjeg, kaže mitropolit Filaret, skriva se svetlost, u svakom zvuku premudrost".[182] Sveto Pismo nije samo reč o Bogu nego sama Reč Božja, i nije samo reč jednom izrečena i zapisana: ono je delatna i delotvorna reč, koja dejstvuje svagda i zavek. On time ne poriče sveto Predanje i njegov značaj za tumačenje, ali postavlja pitanje razlikovanja Predanja vere i predanja škole, tj. sholastičkog predanja; to je problem koji ga je stalno interesovao. Predanje, živo i životvorno, sasvim je nešto drugo od pozivanja na "predanje" i od njegovog spoljašnjeg citiranja koje je, kao po pravilu, uobičajeno kod školskog bogoslovlja. Filaret je imao veoma razvijeno istorijsko osećanje. Za njega je Biblija u celini prvenstveno istorijska knjiga: ona počinje sa istorijom stvaranja neba i zemlje, a završava sa istorijom stvaranja "novog neba i nove zemlje". Tako je u njoj zapisana sva istorija sveta. I ta sveštena istorija, istorija je saveza Boga i čoveka, a time - istorija Crkve. Po njemu, istorija Crkve počinje u Raju, čak i pre - zajedno sa istorijom stvaranja sveta. Već je samo stvaranje sveta neka priprema za stvaranje Crkve (misao Sv. Grigorija Nisijskog i Prep. Maksima Ispovednika), a to biva sa razloga što se cilj zbog koga je stvoreno carstvo prirode nalazi i ostvaruje u Carstvu blagodati. Ovaj daroviti pravoslavni mislilac prošlog veka shvata svu istoriju kao put Boga ka čoveku i put čoveka ka Bogu. Taj svešteni puls vremena i istorije on osobito oseća u Starom Zavetu. Stari Zavet je vreme praobraza i bogojavljenja, mnogobrojnih i mnogoobraznih, i istovremeno kretanje izabranih u čovečanstvu u susret dolazećem Bogu. Filaretu je veoma blisko hristološko poimanje stvaranja čoveka. "Koren i početak Hristovog svetog čovečanstva - kaže on - nalazili su se u ljudima od vremena praroditelja".[183] Tako shvaćen, celokupni Stari Zavet je neka vrsta Spasiteljevog rodoslova. Kraj Starog i početak Novog Zaveta jeste blagovest Bogorodici.

    U svojim bogoslovskim razmišljanjima mitropolit Filaret uvek polazi od fakata Otkrivenja, i vraća se faktima. On se nikad ne odvaja od istorije za račun apstraktnog teološkog sozercavanja: tajne Božje on uvek sozercava u njihovom istorijskom Otkrivenju i ostvarenju. Tako se celokupna istorija razotkriva pred njim kao jedinstveno i veličanstveno javljanje Božanske slave i Božanske ljubavi, preko kojeg se Bog daruje i otkriva svojoj tvorevini. Veoma je važno istaći i sledeći stav mitropolita Filareta: on smatra da, kad se radi o pitanjima i stvarima koje ne podležu zemaljskom opitu, beskorisno je uzdati se u sopstveni filosofstvujući razum; u takvom slučaju uvek treba sledovati Otkrivenju i onom tumačenju Reči Božje koje potiče od ljudi koji su se više od nas molili, podvizavali, koji su očistili svoj unutarnji i spoljašnji život, i u kojima se zbog toga očišćenja jasnije projavio lik Božji i u čistoti srca otkrilo čisto sozercanje. Ovaj Filaretov egzegetski metod organski se nadovezuje na duh drevnog svetootačkog egzegetskog predanja i kao takav ostaje da važi do dana današnjega za svakog pravog tumača Reči Božje.[184]

    Za mitropolita Filareta se kaže da nije imao direktnih učenika, da nije stvorio svoju školu, ali da je stvorio nešto mnogo više - duhovni pokret. Taj pokret, čiji je on bio začetnik, došao je vremenom u dodir, osobito preko njegovog učenika Makarija Gluhareva (1792-1847), sa moldavskim starcima, koje je okupio oko sebe Paisije Veličkovski, i sa njihovim učenicima, prešavšim u Rusiju. I jedni i drugi su bili začetnici snažnog prevodilačkog talasa svetootačkih dela na ruski jezik, poduhvata koji je bio od dalekosežnih posledica kako za egzegezu tako i za rusko bogoslovlje prošlog i ovog veka. Preko osnivanja iz krugova tog pokreta novih sozercateljnih manastira u Rusiji došlo je do povratka živim predanjima duhovnog života i time do suzbijanja uticaja nezdravog misticizma i svega onoga što se iz njega rađalo.

    Makarije Gluharev, osnivač Altajske misije, ponovo je pokrenuo pitanje prevođenja Svetog Pisma na ruski jezik. Sam je smatrao da je došlo vreme da se "iz najčistijeg i najdragocenijeg materijala ruske reči stvori slovesni hram premudrosti Božje". Pri tom on podseća na već izvršeni prevod Petoknjižja sa jevrejskog jezika. No Sveti Sinod, proglasivši ga ukazom za "nezvanog tumača sudaba Božjih" (zato što je navodio primere gneva Božjeg koji su se desili zbog nepoštovanja Reči Božje), kaznio ga je "molitvenom epitimijom" (svakodnevnim služenjem Liturgije u toku šest nedelja!). No, to njega nije sprečilo da se i dalje bavi prevođenjem sveštenih spisa; u daljem radu ga je sprečila smrt.[185]

    Prevodom Starog Zaveta se bavio i Gerasim Pavski (1787-1863), poznati hebraist, blizak krugovima Biblijskog društva, za koje je preveo Psaltir i nadgledao prevod Petoknjižja o kome je bilo reči. On se bavio prevođenjem i posle zabrane Biblijskog društva i tajnim umnožavanjem i širenjem svojih prevoda, zbog čega je suđen od strane crkvenih vlasti, ali ne i bez razloga. Ima se utisak da on veoma ograničava značaj mesijanskih proročanstava, sumnja u autentičnost nekih starozavetnih knjiga i tekstova. Njemu je svojstven literarno-kritički pristup Starom Zavetu, koji je bio u skladu sa njegovim religioznim racionalizmom. Kod njega je jasno izražena težnja da svede religiju na moral, a Hrista kao da smatra za prostog Učitelja. Po svemu sudeći, u njegovom stavu prema Otkrivenju ima nečega jevrejsko-protestantskog, pa je to bio i jedan od osnovnih razloga reakcije protiv njegovog prevodilačkog dela.[186]

    Ovi i ovakvi nezdravi elementi kod pojedinih nosilaca ovog biblijskog pokreta, čiji je cilj bio sam po sebi legitiman - unošenje Biblije u narod, izazivao je i dalje negativne reakcije. Išlo se u reagovanju ponekad čak u takvu krajnost da je umanjivan značaj Biblije u korist Predanja (Atanasije Drozdov), i predlagano je da se slovenskom prevodu da izuzetan značaj, kao što je to učinjeno sa Vulgatom na Zapadu, da on postane opšteobavezan, sve sa ciljem da bi se sprečila upotreba ruskog jezika. No, ipak, svi ti sukobi oko Biblije i njenog prevođenja i tumačenja poslužili su kao osnova kasnije ruske biblijske nauke i biblijskog bogoslovlja, probudili su interesovanje za Bibliju i njenu problematiku u širim slojevima ruskog društva. Prvi pozitivni rezultat preživljenog perioda bilo je rađanje živog osećanja za Otkrivenje, razvoj onoga što o. Florovski naziva "intuicijom sveštene istorije".[187] U bogoslovstvovanju ovog vremena dolazi do povezivanja filosofske misli i svedočanstava Otkrivenja; istovremeno dolazi do buđenja istorijskog osećanja, jedne od osnovnih karakteristika ruskog duhovnog razvoja prošlog stoleća. Raspre i sukobi oko prevođenja Svetog Pisma na ruski jezik trajale su dugo vremena, tako da je do prvog zvaničnog sinodalnog izdanja Starog Zaveta došlo tek u vremenu od 1868-1875. godine. To izdanje je zasnovano na masoretskom jevrejskom tekstu i uključuje u sebe i devterokanonske knjige.[188]

    Ono što je mnoge zbunilo u ovom sinodalnom prevodu to je razlika sa slovenskim tekstom, nastalim iz grčkog prevoda Sedamdesetorice. Osobito se kritički odnosio prema sinodalnom prevodu episkop Teofan Višinski (Zatvornik). "Jevrejska Biblija nama ne godi", kaže Sv. Teofan, "jer ona nikad nije bila u crkvenoj upotrebi; nju primati znači odstupiti od onoga što je uvek bilo u Crkvi". Episkop Teofan nije bio protiv ruskog prevoda, ali je bio protiv jevrejskog teksta kao osnove za taj prevod. On je predlagao da se izdaju opštedostupna tumačenja Biblije po prevodu Sedamdesetorice, da bi se time neutralisao prevod sa jevrejskog. I sam se nosio mišlju prevođenja sveštenih spisa sa grčkog na ruski, ali to nije uspeo i da ostvari. Napisao je i izdao opširno Tumačenje 118-og psalma.[189] Po tumačenju Sv. Teofana, car David je hteo i želeo da ovim psalmom preda sav svoj opit i iskustvo svome sinu Solomonu: ovaj psalam je rukovodstvo svakom čoveku u toku celog života i predmet stalnog razmišljanja, kao i sredstvo za svakodnevno udubljivanje u tajne zakona Božjeg.[190]

    Sveti Teofan Zatvornik je bio sozercateljna priroda. Vaspitan u Akademiji na načelima romantičarske psihologije i naturalističke filosofije prošlog stoleća, u svom tumačenju tajni Božje tvorevine i njene prirode izlagao je učenje o sveopštoj "oduševljenosti" sveta, o "lestvici nematerijalnih sila" u prirodi. Tu se radi, po njegovom shvatanju, o silama koje obrazuju "tvari" pomoću Božijeg promisla. Svaka tvar ima svoju nematerijalnu silu koja nju formira i održava, kao što joj je određeno pri samom činu stvaranja. Te sile imaju "svojstva duše", zato stvari poseduju ceku sposobnost "intelektualnog osećanja", a zbir svih tih sila obrazuje "dušu sveta". To je njihov zajednički supstrat. Ta svetska duša je objekat direktnog dejstva Božjeg a ne pojedinačne stvari: na njih Bog ne dejstvuje neposredno. "Ideje svih stvari" su uložene u svetsku dušu prilikom njenog stvaranja, na osnovu kojih ona njih ostvaruje "instinktivno" u određeno vreme, po Božjem Promislu. U prirodi postoji neka čudna stvaralačka i "odzivna" moć. Kada je Bog rekao "da izvede zemlja bilje travno" (Post. 1,11) čula ga je duša sveta i ispunila zapovest Njegovu. Svet je po Sv. Teofanu dvojak po sastavu: poseduje "dušu" i materiju. U duši se nalazi i tajanstveno je prisutan "obraz" onoga što treba da nastane iz materije.[191] Ovo Teofanovo shvatanje i tumačenje nastanka sveta veoma je blisko svetootačkom poimanju, ali sadrži i elemente tipične za ovaj period HIH veka.

    Od bogoslovsko-asketskih pisaca ovog vremena da pomenemo Ignatija Brjančaninova, koji se u svojim asketskim delima često dotiče starozavetnih tema. Episkop Ignatije ima psihološki i asketsko-moralni pristup Starom Zavetu. On tumači pojedina mesta Starog Zaveta na tipološko-simvolički način, svojstven uopšte asketskoj literaturi od najstarijih vremena. Kod njega sva zbivanja, ličnosti i reči pobijaju subjektivni, ličnosni karakter. Starozavetne ličnosti i zbivanja pounutravaju se, postaju simvoli ličnih duševnih i duhovnih stanja. Tako, na primer, nemirni car Saul izobražava "moj um", postavljen i pomazan Bogom prilikom osnivanja Izrailjskog carstva, tj. pri stvaranju sveta za cara, gospodara duše i tela. Gaženjem zapovesti Božjih um se lišava svoga dostojanstva i blagodati, kao što se Saul lišava carstva; duševne i telesne sile mu otkazuju poslušnost, a demonske sile počinju da gospodare njime. Tumačeći prvi Psalam, Ignatije naziva zvuke Davidovog Psaltira - nebeskim zvucima; cilj mu je da pomogne čoveku kako bi postigao blaženstvo koje se sastoji u nezasitivoj ljubavi prema Božijim zapovestima. Blaženi muž iz prvog Psalma označava srce koje plamti ognjenom željom da ispuni volju Božju. Drvo zasađeno kod izvora vodenih, to je um i srce pogruženi u zakon Božji.[192] Izlažući povest o patrijarhu Josifu, uz kratka objašnjenja, naziva Josifa praobrazom Hrista, a njegov život ističe kao primer stradanja vrlinskog čoveka. Knjiga Postanja odiše, po učenju Ignatija Brjančaninova, "mladošću političkog sveta"; onaj pak koji se često pogružava u sozercavanje tog sveta očuvanog kroz biblijsko propovedanje osetiće njegovu svežinu i mladost kao od letnjeg jutra, duša će mu se podmladiti gledanjem i razgovaranjem sa njim. U poređenju sa tom biblijskom mladošću i svežinom, savremeni svet Episkopu Ignatiju izgleda ostareo i u raspadanju.[193]

    Episkop Ignatije je pisao i o obrazu Božjem i podobiju u čoveku,[194] ostavio je, takođe, i tajanstveno objašnjenje 99-og Psalma.[195] Po njemu, Bog se izobražava u čoveku, tj. ogleda se u njemu, kao sunce u smirenoj kapi vode. Stvaranje sveta je predvorje, priprema za stvaranje čoveka; čovek je po prirodi trojičan, stvoren po obrazu Presvete Trojice.[196] Obraz Božji je suština duše koja ostaje i posle čovekovog pada, duh čovekov je zbir osećanja srca. Samo čovek poseduje duhovno čulo, tj. duh kojim se čovekovo srce razlikuje od životinjskog. Podobije, to su čovekova duševna svojstva: čovek je stvoren da bude beskonačan, premudar, blag, čist, netruležan, sveti, tuđ svakoj strasti. Patnja i muka nije svojstvena njegovoj prirodi, one su posledica i svedočanstvo čovekovog pada. Tumačeći reči: "Nek usklikne Bogu sva zemlja" (Ps. 99,1), on pod "zemljom" podrazumeva čoveka od zemlje stvorenoga. Čovek ne samo što je od zemlje stvoren nego mu je i duša pogrebena u telu - zemlji, koje, opet, po razdvajanju od nje, silazi u zemlju. Tek onda kad se ceo čovek sabere sa sobom i u sebi - moći će da kliče Bogu "sva zemlja" i "sve kosti", tj. sve čovekove sile i svojstva, sabrana Bogom i molitvom.[197]

    Što se tiče školskog bogoslovlja ovog vremena i školskih bogoslova, kod većine od njih se zapaža tendencija, vladajuća u to vreme na Zapadu, bavljenja kritičko-literarnim, arheološkim i tekstualnim problemima Starog Zaveta. Problem teksta i prevoda na ruski jezik bio je dugo vremena veoma akutan. Pri radu na prevođenju uvek iznova je postajalo jasno da je odnos između masoretskog teksta i prevoda Sedamdesetorice, kao i iz njega nastalih prevoda, veoma složen i da se pitanje ne može rešiti prostim izborom jednog od njih: nekad se pri prevođenju mora birati "jevrejska istina", a nekad njeno grčko čitanje i prevodno tumačenje, što znači da osnovni tekst mora biti uporedni tekst (slovenski prevod je to u stvari već i bio).[198]

    Treba istaći da su četrdesete godine prošlog veka bile presudne za svu potonju istoriju ruskog naroda i ruske misli. To su godine u kojima dolazi do snažnog izraza sukob izmeću tzv. "zapadnjaka" (vodeća ličnost religioznog zapadnjaštva je bio Čaadajev) i "slavjanofila" (čelnik slavjanofila je bio Kirjejevski, a najznačajniji među njima Homjakov). Taj sukob se odvija kako na istoriosofskom tako i na religioznom planu. Tu se u suštini radi o dva različita pogleda na svet. Centralni problem koji se postavio pred ruskim misliocima ovog vremena bio je problem buduće sudbine ruskog naroda. U ruskom samosaznanju ovog vremena ukorenila se ideja biblijskog starozavetnog izbranja i prizvanja ruskog naroda. Sa tom idejom se srećemo izričito kod Gogolja: "Otvori knjigu Starog Zaveta, naći ćeš tamo svaki sadanji događaj; biće ti jasno kao u podne u čemu je njegov prestup pred Bogom".[199] Kod istog Gogolja, i ne samo kod njega, srećemo se izričito sa idejom starozavetne teokratije (θεοκρατια), sveštenog carstva. U Rusiji je ta ideja živela još od ranije, dobivši svoje jasne forme pod uticajem vizantijske istoriosofske vizije: u njoj je car, kao Pomazanik Gospodnji, bio nosilac i ovaploćenje sveštene teokratije, osnovane pod carevima Davidom i Solomonom. "Sva Biblija", kaže Gogolj, "pokazuje se knjiga za careve, samo treba podražavati jedino Bogu: kao što je On carovao u izabranom narodu, treba biti Njegov obraz na zemlji".[200]

    Ta ideja sveštenog carstva osobito jasno je izražena u religiozno-filosofskoj koncepciji Vladimira Solovjeva krajem prošlog veka. Solovjev svoju unionističku utopiju o sjedinjenju Istočne i Zapadne Crkve utemeljuje, u stvari, u starozavetnom jedinstvu carske i svešteničke vlasti: večni savez rimskog Arhijereja i ruskog Cara temelj je vaseljenske teokratije koju Solovjev propoveda.[201] Solovjev naziva izričito Slovenstvo i Rusiju "novim domom Davidovim u hrišćanskom svetu". U toj njegovoj sintezi carstva i sveštenstva, postoji i treći elemenat, takođe starozavetni služenje proročko, teurgijsko. Vlast koja sjedinjuje u sebe ta tri elementa najviši je i najpotpuniji izraz bogočovečanskog sjedinjenja, ona, kao takva, postaje istinsko oruđe polazećeg Boga.[202] Solovjevu je inače svojstvena ideja mesijanskog očekivanja, koja je, na momente, ima se utisak, mnogo bliža jevrejskom mesijanizmu očekivanja prvog dolaska, nego novozavetnom i crkvenom očekivanju drugog dolaska Hristovog. Pred kraj svog života on čak govori o nekoj religiji Svetoga Duha "koja je šira i istovremeno sadržajnija od svih posebnih religija".[203]

    To iščekivanje novog "eona", novog sveta, čak novog Otkrivenja, koje više podseća na drevnojevrejsko mesijanstvo nego na novozavetno hrišćansko očekivanje drugog Hristovog Dolaska, svojstveno je i mnogim drugim ruskim piscima i misliocima ovog vremena. Kod ruskih "Zapadnjaka" to mesijanstvo zadobija psevdoreligiozne, sekularizovane forme, kroz njihovo bezrezervno primanje evropske "prosvećenosti" i dogmatske vere u progres. Već je Dostojevski proročki osetio i u svom Dnevniku opisao tajnu večnoga "žida" i "židovstva", "židovske ideje", koja će pokušati da se zacari nad čovečanstvom i da mu da "svoj oblik i svoju suštinu", uz pokušaj da sobom zameni "neuspelo" hrišćanstvo.[204] Dostojevski, sozercavajući zbivanja pod prizmom "pravoslavnog Hrista", vidi tu "židovsku ideju" kako se približuje svom triumfu, u njenom krajnje sekularizovanom vidu judinskog tipa (tj. pod vidom bogoubistva): "u nastupajućem materijalizmu, slepoj, plotojadnoj žeđi ličnog materijalnog obezbeđenja."[205] Ruski "zapadnjaci", u nameri da uključe Rusiju u tokove zapadne civilizacije, uzeli su, u većini slučajeva, kao poslednje slovo zapadne kulture i kao prvi član svoga "Vjeruju" - zapadni ateizam. Usvojivši ateizam prvo pod vidom volterijanstva i materijalizma francuskih enciklopedista, potom pod vidom ateističkog socijalizma (Bjelinski), materijalizma 60-ih godina prošlog veka, pozitivizma, fojerbahovskog humanizma, i na kraju ekonomskog, tzv. naučnog materijalizma i radikalnog kriticizma ~ ruska inteligencija ovog tipa je praktično usvojila religiju čovekoboštva i samoobožavanja. Osnovni dogmat te religije, u svim njenim varijantama, jeste vera u prirodno savršenstvo čoveka, vera u beskonačni imanentni (τα φυσικα) progres koji se ostvaruje čovekovim silama i naporima njegovog razuma. Ta religija čovekoboštva i samoobogotvorenja - ponikla na tlu judeohrišćanske civilizacije - nasleđuje od nje biblijske strukture i biblijsko mesijanstvo, samo sa suštinskom razlikom što im iznalazi drugi centar: na mesto Bogočoveka i Njegovog carstva, kao Punoće starozavetne i svake istorije, ona postavlja čoveka i njegovo zemaljsko carstvo: čovek je jedini tvorac i promislitelj, jedini mesija i jedini Bog, društvo i istorija su njegovo delo i mesto njegovog samoostvarenja.[206] Ako je celokupna istorija čovekovo delo, onda je sasvim prirodno što je za nosioce takvog shvatanja i Biblija ne Božja nego čovekova reč, dokument ljudske prošlosti, isto toliko relativan koliko i sve što je ljudsko. Nije slučajno onda što su nosioci tog krajnjeg racionalizma evropskog tipa na tlu pravoslavne Rusije, zajedno sa njim, usvojili i radikalni i biblijski kriticizam, koji se razvio, osobito u protestantskom svetu, krajem prošlog i prvoj polovini ovog veka. U sovjetskoj Rusiji taj kriticizam je prestao praktično da bude biblijski: prerastao je u radikalni antibiblijski kriticizam, u početku veoma primitivan da bi u novije vreme pokušao da dobije suptilnije forme.

    b) Starozavetna egzegeza u XIX veku kod Srba

    Kraj XVIII veka i početak XIX veka bilo je vreme nacionalnog buđenja i oslobodilačkih ratova kod Srba, kao i na Balkanu uopšte. To je bilo istovremeno i vreme ukrštanja raznih duhovnih uticaja i strujanja koja su preko Evrope dopirala i do nas. To osobito važi za predele Karlovačke mitropolije, a nešto kasnije i za novooslobođenu Srbiju. Srpske zemlje su se u ovo vreme, zbog političke neujedinjenosti, nalazile pod različitim duhovnim uticajima. Što bliže jugu, tamo se još uvek osećao jak uticaj Svete Gore i srednjevekovnih predanja nemanjićkog perioda, negovanih prvenstveno po manastirima. Posle seoba, u krajeve preko Save i Dunava, dolazilo je postepeno, zbog izloženosti zapadnom kulturnom, društvenom i intelektualnom uticaju, do znatnih promena u svim oblastima narodnog života, pa prirodno i u oblasti bogoslovske misli. Ti uticaji, često i nasilno nametani, ublažavani su stalno prisutnom težnjom da se očuva Pravoslavlje, kao i duhovnim i crkvenim vezama sa pravoslavnom Rusijom, uz to i prevodima sa grčkog jezika. No, kad se govori o tim vezama, kraja XVIII veka i u toku XIX veka, sa pravoslavnom Rusijom i sa pravoslavnima grčkog jezičkog područja, obično se zaboravlja činjenica da su u to vreme i Grci i Rusi bili podvrgnuti istim uticajima.

    Prvi radovi iz Starog Zaveta ovog vremena imali su prvenstveno za cilj narodno prosvećivanje. Tu se još ne radi o egzegezi u pravom smislu reči nego uglavnom o prepevanim ili za narod jednostavno prepričanim starozavetnim događajima. Tako se, na primer, srećemo sa prepevanom povešću o Juditi koja je mačem Olofernu glavu posekla (Budim, 1808). Prepev ovog biblijskog teksta pripada Gavrilu Kovačeviću. Veoma je bila popularna i "Žertva Avramova" koju je preveo sa grčkog V. Rakič. Milovan Vidaković je prepevao "Mladog Toviju" (Budim, 1825) i "Istoriju o prekrasnom Josifu". Inače, Budim je u ovo vreme bio značajan srpski kulturni centar (u njemu je štampana 1804. godine Slovenska Biblija).

    U Budimu je štampano i "Ogledalo" igumana Kirila Pejčinovića (1816), pisano narodnim jezikom iz naše Makedonije. Iguman Kirilo je bio značajna ličnost svoga vremena, neka vrsta prosvetitelja, ali svetogorskog tipa. Obrazovan u manastirima i Svetoj Gori, on na prost način, ali potpuno predanjski, izlaže narodu Evanđelje i tumači Sveto Pismo. Kirilo se borio protiv sujevernih narodnih običaja, između ostalog i protiv klanja kurbana, primljenog pod uticajem muslimana. Pozivajući se na Moisijev zakon, on dokazuje da je vreme krvnih žrtava, kao praslike, prošlo i da je sada vreme beskrvne žrtve. Mi koji smo kršteni Duhom Svetim, kaže on, razumemo šta piše u Psaltiru. Jevrejima se okamenilo srce upravo zato što su nekršteni i što su ogluveli i onemeli - "zato ih Bog nazva Čifutima a nas nazva Novim Izrailem", tj. novim Jevrejima. Da bi dokazao da je beskrvna žrtva uzvišenija od krvne, on navodi da je kurban ostao od Avrama a beskrvna žrtva od Melhisedeka, koji je viši od njega, i po čijem je činu Hristos "jerej vo vjeki".[207]

    Prosvetiteljstvo tipa Kirila Pejčinovića, istovetno po duhu sa onim ravnoapostolnog Kozme Etolskog, imalo je veoma malo sličnosti sa prosvetiteljstvom evropskog tipa čiji je nosilac kod nas bio Dositej Obradović. Dok se Kirilo zasniva na Predanju i izrasta iz njega, dotle je ono za Dositeja "nekakvo čudovišno stvorenje", čija je haljina ispisana "sa skorpiovidnima i tajnima nekakvim figurama".[208] Nalazeći se pod snažnim uticajem evropske prosvećenosti i Vulfove filosofije, Dositej se vraća načelima prirodne religije. On izričito kaže: "Svi su zakoni osnovati na zakonu jestestva",[209] a taj zakon je, opet, istovetan sa zakonom "Hrista Spasitelja". Čovek sjedinjen sa prirodom, sjedinjuje se sa svakom vrlinom i sa svim dobrim i časnim ljudima, sa svojim pravim blagopolučijem. vremenim i večnim, i s samim Bogom".[210] Vraćajući se prirodi, on se vraća prirodnom Otkrivenju, koje je, po njemu, večno i nepromenjivo i jedno. Otuda su za njega "rod i jezik" nepromenjiviji od "zakona i vere". Vera, natprirodno Otkrivenje, Crkva kao Predanje i kao predavanje biblijskog Otkrivenja, drugostepenog su i prolaznog karaktera. Ono što je za Dositeja najvažnije to je "zdravi razum", kome on upućuje svoje sovjete" da bi ga prosvetio, koristeći se pri tom narodnim jezikom, kako bi imao što više uspeha. Njemu je svojstven moralizam, karakterističan za njegovo vreme uopšte, kojim se, po njemu, iscrpljuje sav zakon i proroci.[211] Dositej smatra, takav se utisak stiče iz svih njegovih dela, da se prosvećenje uma i oblagorođenje srca postiže pre čitanjem Ričardsonove "Pamele" i "Telemaha" i povesti Marmentelovih, i drugih njima podobnih knjiga i basni nego biblijskim Otkrivenjem. Ono što on piše, piše ne saglasno biblijskom Otkrivenju nego "saglasno savesti i pravilima zdravog razuma", trudeći se da iskoreni stare običaje, zato kaže: "Ukorenjenije stari' običaja podobno je korenju veliki drva; za koliko godina su se uglubljavala daleko u zemlju, toliko potrebuju da se osuše."[212] Očevidno je da Dositejeva problematika nije više biblijska u pravom smislu reči: ne poričući Boga, on se vraća prirodnoj religioznosti, smatrajući nju i na njoj zasnovan ljudski razum kao nešto sasvim samodovoljno. Pod "starim običajima", koje Dositej pokušava da iskoreni, on ne podrazumeva samo narodno sujeverje: kad bi se samo o tom radilo, onda bi Dositej bio zaista prosvetitelj tipa Svetog Save. Svojim racionalizmom i deističkom religioznošću, on čupa, svesno ili nesvesno, iz narodne duše svetosavsko korenje i "običaje" prožete sokovima biblijskog Otkrivenja, iz koga je izrasla sva dotadanja srpska duhovna kultura. On - istina - nigde ne poriče izričito Sveto Pismo, čak bi se dalo zaključiti iz predgovora "Basnama" da mu je blizak jezik starozavetnih i novozavetnih parabola (παραβολη), ili, kako ih on naziva, "basni", a kroz njih i biblijski simvoličko-alegorijski moralizam kao egzegetski metod; međutim, on se Biblije veoma malo dotiče i ostaje sav u literaturi prosvećenosti toga vremena i u Ezopovim "Basnama" drevnosti.[213]

    Dositejev gnoseološki metod ne zasniva se na veri. On uči da se do istine dolazi preko sumnje i istraživanja.[214] Vera u moć ljudskog zdravog razuma, čineći ga bliskim deističkim shvatanjima njegovog vremena, udaljava ga istovremeno, preko naivnog optimizma epohe "prosvećenosti", od dubine i tragike biblijske vizije stvarnosti. Biblijsko osećanje za čovekov pad kao izvor te tragike, r za greh kao pomračenje "zdravog" razuma, kao i za potrebu očišćenja od tog pomračenja, da bi preko njega razum postao zaista zdravi razum i poznanje istine - istinsko znanje, sve je to potpuno nepoznato Dositeju. Niko od Dositejevih mlađih savremenika nije tako duboko osetio opasnosti koje u sebi skriva Dositejevsko "prosvetiteljstvo" koliko Petar II Petrović Njegoš. On kaže u jednom pismu za Dositejev tip prosvete da je to: "prosvješčenije razvratno kojemu su zli osnovi učinjeni na poruganije svetinje slovenske".[215] Da je Dositej jedna slučajna pojava u našoj kulturi bilo bi nepotrebno o njemu i govoriti, osobito u kontekstu sa egzegezom Starog Zaveta. Međutim, on je sve drugo nego to. Kao osnivač prve Bogoslovije u Srbiji i utemeljivač novije srpske prosvete na načelima svoje "prosvećenosti", on je u mnogo čemu opredelio puteve naše novije teologije i kulture uopšte. Zato, biti u potrazi za svojim istorijskim i duhovnim identitetom i nepatvorenim egzegetskim metodom, a ne preispitati iz temelja dositejevsko nasleđe, koje po mnogo čemu predstavlja prekid tog identiteta - bio bi uzaludan posao.

    Mnogo zdraviji odnos prema biblijskom Otkrivenju imao je mitropolit crnogorski Petar II Petrović Njegoš (†1351). Njegoš se dotakao Starog Zaveta, konkretno pitanja stvaranja čoveka i njegovog pada u svom religiozno-filosofskom spevu "Luča Mikrokozma". U "Posveti" Luče Mikrokozme Njegoš iznosi svoje shvatanje da priroda, "lono prirodino" i ljudski razum, ljudska mudrost, nemoćni su da otkriju tajnu čoveka i smisao njegovog života. Zato Njegoš kaže za zemaljske mudrace: "Sve njih misli na jedno sabrane - drugo ništa ne predstavljaju mi - do kroz mrake žedno tumaranje."[216] On svoje saznanje tajne čovekove zasniva na pobožnosti, na "zraki" koja mu "sinu pred očima" i na "glasu anđela", što znači - na Otkrivenju. Za Njegoša je život čovekov na zemlji "sećanje" na svoju prvu slavu; on "snijeva presretno blaženstvo", on je "izgnan za vrata čudestvah". Onakav kakav je sada, on je palo biće, njegov pad je strašni "pad s neba" i privremeno zatočenje "u judoli tuge i žalosti".[217] Srž čovekovog greha sastoji se u tome što je on potonuo u "san zaborava", tj. što je zaboravio "blaženo bitije" i večito blaženstvo i pao u "metež ničtožni". Time se on otuđio od "svetilišta bića", od mesta na kome se "vjenčava tvarno biće sa začećem".[218]

    Mnogi od Njegoševih tumača zaključuju na osnovu "Luče" da je on priznavao preegzistenciju duša, tj. da u njegovom tumačenju nastanka sveta ima nečega i nebiblijskog. Da li je to zaista tako ili se kod njega radi o jednom dubljem duhovnom poimanju Raja i biblijskog pripovedanja o Raju, koje je bilo svojstveno i mnogim crkvenim Ocima pre njega? Jedno je činjenica: Njegoševo poimanje nastanka sveta zasnovano je prvenstveno na knjizi Postanja. Za njega je tvorevina "venčana sa začećem", ona ima svoj početak, a to je shvatanje tuđe svima onima koji priznaju preegzistenciju duša, počevši od helenskih mislilaca pa do Origena. Svet je nastao ni iz čega, on je proizvod stvaralačkog dejstva večnog Logosa Božjeg. Njegoš to izričito podvlači u svom testamentu: "Tvoje je slovo sve iz ništa stvorilo, Tvome je zakonu sve pokorno". Pored te istine, Njegoš prihvata i dru. gu centralnu biblijsku istinu: istinu o čoveku kao palom biću i biću kome je potreban Spasitelj. Biblijsko mu je i poimanje uzročnika pada. Uzročnik pada je Satana, koji je iz slavoljublja i gordosti hteo da pokoleba mir nebesni i da biću da drugo pravilo.[219] "Adamov lik" je pristao na nebu uz pobunjenog Satanu, i posle krvavog rata Satane i njegovih vojski sa Arhangelima Mihailom i Gavrilom, pošto se pokajao, bio zbačen na zemlju, da ispašta svoj greh.[220] "Sveto Slovo premilosna Oca" ustavilo ga je i povratilo sa granice večne pogibije, na koju je Satana osuđen i bacilo ga na "šar mračni", tj. na zemlju, u "okove blatne tjelesine".[221] (Ovde su prisutni elementi učenja o preegzistenciji duhovnog načela u čoveku). "Mrake vladaoca", tj. satanske mrake, pretvorile su se u "prevarnu zmiju" i iskrom zlobe otrovale zemlju i čoveka. Onda se Sin dostojni Oca prevečnoga "obukao u čelovječestvo", porazio smrt vaskrsenjem i svetim prosvješčenjem "poprao zlobu i tirjanstvo".[222]

    Ono što je značajno istaći za XIX vek, to je narodnjački duh koji vlada kod svih najvitalnijih nosilaca srpske kulture ovog vremena. Još je Dositej postavio jezik kao merilo jedinstva naroda. Ta tendencija se oseća i kod Njegoša, ali je osobito došla do izražaja kod Vuka Karadžića i Đure Daničića. Kod njih dvojice su narod i narodni jezik shvaćeni kao nepromenjiva osnova svega i - kriterij svega. Evo kako Đura Daničić formuliše svoje shvatanje naroda, vere, jezika: "Država i vera uredbe su ljudske, a narodnost je uredba Božja, zato čovek može promeniti državu i veru, ali narodnosti ne može i ne sme nikad promeniti; ako nam država i vera ne valja, treba je popraviti, ili ako nađemo gde već gotovu lepšu, treba promeniti goru za bolju".[223] Istina, Đura je ovo napisao veoma mlad, kad mu je bilo 23 godine, i po kraja života je u mnogome modifikovao svoj stav, ali, bez obzira na to, ove njegove reči definišu duh epohe: jezik i narodnost postaju centralna preokupacija i merilo svega. Taj duh se odrazio i na Vukovo i Daničićevo prevođenje Svetog Pisma i na načela tog prevođenja. U tome je izvor vitalnosti Vukove reforme književnog jezika, ali i njena osnovna slabost. Nedostatak Vuka i Daničića nije bio u tome što su uveli narodni jezik i Sveto Pismo preveli na njega; njihova slabost se sastoji u tome što su smatrali narod za merilo Crkve i što su, bar na momente, bili u iskušenju da jeziku i njegovoj lepoti podrede smisao Svetog Pisma, prekidajući uz to (to osobito važi za Vuka) i istorijski kontinuitet samoga jezika. Tragičnost istorijskog momenta bila je utoliko veća što su tadanji srpski bogoslovi i kulturna elita vojvođanskog društva, koja se suprotstavila Vuku, i sami bili prekinuli istorijski kontinuitet srpskog jezika, zamenivši ga veštačkim slaveno-serbskim idiomom. Uz to, nerazvijenost same bogoslovske misli i nedostatak stručnjaka među ondašnjom jerarhijom, kako u Vojvodini tako i u kneževini Srbiji i drugim srpskim pokrajinama, još su više pojačali nepoverenje Vuka i Daničića prema njenom izbegavanju prevođenja na narodni jezik. (Namera Lukijana Mušickog, najčuvenijeg tadašnjeg bogoslova i jednog od najkulturnijih Srba svoga doba, da se sam prihvati prevođenja Novog Zaveta, nije se ostvarila, a njegova molba upućena mitropolitu Stratimiroviću da se načelstvo Srpske crkve postara "za jedan dobar i dostojan prevod Novog Zaveta na opšterazumljivo narodno narečje", ostala je neispunjena.[224]

    Kakvo nepoverenje je imao Đura Daničić prema jerarhiji toga doba, nepoverenje izraslo iz Vukovog i njegovog sukoba sa crkvenim krugovima u vezi prevoda Novog Zaveta, vidi se iz sledećeg: prilikom vođenja pregovora sa Biblijskim društvom o prevođenju Starog Zaveta, njegov prvi uslov je bio da među stručnjacima za ocenu prevoda ne bude nijedan predstavnik srpske jerarhije.[225] Tako je zaista i bilo. Recenzenti njegovog prevoda Starog Zaveta bili su: luteranski teolog Karl Kuzmani (Slovak), Franc Miklošić i Šafarik.[226]

    Prevođenjem Starog Zaveta počeo se baviti još pre Daničića episkop bački, Platon Atanacković. Atanacković u svojim prevodima usvaja srpski jezik, ali arhaičnog idioma, oslonjenog na slovenski prevod, upotrebljavajući pri štampanju slavenosrpsku azbuku. Prvo je preveo i štampao "Sočinenija Solomonova i Isusa sina Sirahova" (objavljeno u Beču 1857. godine, prevod kritikovao Đura Daničić). Sledeće (1858) godine je objavio prevod knjiga Tovita, Judite, Jestire i Jova, a posle toga sedamnaest Starozavetnih proroka (Novi Sad, 1861) i Petoknjižje Moisijevo. Atanacković, međutim, nije uspeo da ostvari svoju nameru da prevede sve knjige Starog Zaveta. Taj njegov nepotpuni prevod uskoro je bio potisnut i bačen u zasenak Daničićevim prevodom (i ovaj je nepotpun) koji se i do danas održao u nezvaničnoj upotrebi Crkve. Daničićev prevod u kome nema tzv. devterokanonskih knjiga (neke od njih, nažalost, nisu prevedene ni do dana današnjega, a druge opet sačuvane su samo u ovom zaboravljenom Atanackovićevom prevodu), prvi put je objavljen, zajedno sa Vukovim Novim Zavetom, 1868. godine (drugo izdanje sa paralelnim mestima 1872).

    Značajno je pomenuti da se upravo u ovo vreme rada na prevođenju Starog Zaveta pojavila i jedna "Herminevtika", blagoslovom Mitropolita Srbije, Mihaila (Beograd, 1864). U njoj se govori o pojmu i nastanku herminevtike, tj. nauke o tumačenju, o bukvalnom smislu Svetog Pisma i njegovim vidovima, o tajnom i prikrivenom smislu, o parabolama, simvolima i tipološkom smislu, o rukovodnom načelu pri tumačenju i o načinu i sredstvima tumačenja, kao i o načinu prevođenja Svetih Spisa. Iako se ovde očevidno radi o prevedenom udžbeniku sa ruskog jezika, ipak je pojava ove "Herminevtike" značajna jer svedoči o probuđenom interesovanju za biblijsku nauku uopšte i tumačenje Svetog Pisma posebno. To interesovanje je umnogome zamračivano prenošenjem antibiblijskih ideja i pomodarskih shvatanja iz Evrope u Srpske zemlje. Uticaj Darvina, Černiševskog, Pisareva, Bihnera i drugih bivao je sve osetniji u srpskom građanskom društvu. Da je sedamdesetih godina prošlog veka bilo i pristalica mehanicističkog materijalizma vidi se, između ostalog, i po prevodu Hekelovog dela "Prirodna istorija postanja". Prevod potiče od učenika Đure Daničića, A. Radovanovića (ima naučnika koji i Đuri Daničiću pripisuju deizam i "idealizam hegelijanskog tipa").[227]

    v) Sve veće interesovanje za Bibliju i biblijske probleme oseća se u prošlom veku i kod pravoslavnih Rumuna i Grka. Istina, to interesovanje se prvenstveno ispoljava u okvirima školskog bogoslovlja. Tome je umnogome doprinelo osnivanje Atinskog bogoslovskog fakulteta u Grčkoj, a u Rumuniji Teoloških fakulteta, prvo u Jašu, pa onda u Bukureštu (u Jašu 1860-1864, u Bukureštu 1881-1883. Ovaj poslednji se uključuje u Univerzitet 1890. godine). Nosioci školskog bogoslovlja ovog vremena u Grčkoj i Rumuniji, kao uostalom i u drugim pravoslavnim zemljama, formiraju svoj stav prema biblijskom Otkrivenju pod uticajem - u to vreme veoma razvijene - biblijske teologije Zapada i raznih tendencija koje u njoj preovlađuju. Vremenom, sve više izbija na površinu, i pored često oštrog protivljenja zvaničnih i nezvaničnih crkvenih krugova, tendencija korišćenja naučnih rezultata zapadne biblijske nauke. Dok je poslednjih vekova preovlađivalo interesovanje za moralno-religiozne i poučne aspekte starozavetnog i novozavetnog Otkrivenja, u ovom veku se javlja i kod pravoslavnih bogoslova interesovanje za tekstualno-istorijski aspekt Biblije. Sve se više posvećuje pažnja tekstu, njegovom nastanku i prevođenju, pitanjima nastanka starozavetnog kanona i pojedinih knjiga, kao i njihovog pisca, dakle, svega onoga što danas podrazumevamo pod "opštim" i "posebnim" uvodom u Stari Zavet. Svi ti aspekti se obrađuju u kontekstu sa orijentalnom i biblijskom arheologijom i istorijom, kao i u kontekstu orijentalnih religioznih i mitoloških verovanja uopšte. Doduše, bavljenje tim tekstualno-istorijskim i kritičkim aspektima Biblije kod pravoslavnih biblista prošlog veka retko kad je dobijalo samostalne forme i karakter. Obično se koriste rezultati zapadne nauke, koji bivaju "filtrirani" kroz tradicionalna crkvena shvatanja. Izuzetak u tome čine neki od ruskih biblista s kraja prošlog i s početka ovog veka, koji su se, isto sa velikim uspehom, upuštali u neposredno proučavanje biblijskih i orijentalnih jezika, orijentalne arheologije i istorije, posebno istorije i kulture jevrejskog naroda. Ta nova, tekstualno-kritička i literarno-istorijska usmerenost biblijske nauke uopšte, i njeni rezultati, neminovno se odražavala i na samu egzegezu sveštenih spisa, ili je bar težila da se odrazi i da na nju utiče, ako ne i da je sama sobom potpuno zameni.

    Kod Rumuna je Biblija u prošlom veku doživela nekoliko izdanja (prvo izdanje 1819). Među prve profesore teologije koji su se počeli baviti biblijskom problematikom na savremeniji način spada Filaret Skriban. On je objavio "Svetu erminevtiku" (Jaš, 1856. godine). Skoro u isto vreme Nifon Balašesku objavljuje "Uvod u knjige Starog i Novog Zaveta" (Bukurešt, 1858). Nešto docnije se pojavio Uvod u Stari Zavet" Julija Olariua (Karansebeš, 1892). Isti ovaj pisac je napisao i "Tumačenje psalama iz Velikog Časoslova". Jedan drugi biblista prošlog veka, Isidor Onkiul, napisao je "Priručnik biblijske arheologije" (1884. g) Priručni uvod u knjige Starog Zaveta" (1889. g), kao i "Knjigu Psalama" (1898. g).[228]

    Od grčkih starozavetnika prošlog veka da pomenemo Panajotisa Pavlidisa, koji je oko 25 godina predavao Stari Zavet na Atinskom bogoslovskom fakultetu (izabran 1879. g). Pre njega, tumačenjem su se bavili, osobito tumačenjem Psalama, anonimni K. K. i V. Georgiadu. K. K. je napisao i "Uvod u Stari Zavet. O Pentateuhu" (1857. g). Značajno je istaći da su većina crkvenih ljudi u novoosnovanoj grčkoj državi XIX veka, koji su se bavili bogoslovljem kao naukom, u evropskom smislu te reči, osobito oni koji su bili nosioci tzv. akademske teologije negovane na Atinskom bogoslovskom fakultetu (osnovan 1837. godine), prenosili u Grčku ideje zapadne religiozne problematike toga vremena: prvenstveno etike u odnosu na dogmu (pietizam), apologetsko-objektivističko dokazivanje vere ("prirodna teologija"), načela "religioznog sentimentalizma", "bogoslovske prosvećenosti" i racionalizma. U osnovi, ovde se radi o prenošenju na tlo pravoslavne Grčke ideja religioznog subjektivizma, nastalog na Zapadu pod uticajem renesanse, humanizma i prosvećenosti. Akademska grčka teologija prošlog veka, ali i ovog našeg, formirala se na uzorima nemačkih univerziteta: na shvatanju teologije kao autonomne nauke, nezavisne i odvojene od sabornog crkvenog iskustva i Predanja. A teologija takve vrste uvek se nalazi u opasnosti da se pretvori postepeno u apstraktnu teoriju i objektivirani ideološki sistem, tj. da se otuđi od crkvenog opita i života, a kroz to i od realnog života uopšte. Odvojena od crkveno-liturgijskog i svetotajinskog opita i duhovnog života, bezrezervno prepuštena "objektivnim" naučnim metodama, takva teologija se neminovno otuđuje od samog predmeta i sadržaja kojim se bavi, gubeći sposobnost i dar da bude svedok i verni tumač večne Reči Božje.[229]

    To što važi za teologiju uopšte prirodno je da se odnosi i na Stari Zavet i njegovo proučavanje i tumačenje, kao i na način njegovog prevođenja. Već sami pristup kanonu Starog Zaveta kod pojedinih naučnika ovog vremena nije isti, ili nije potpuno isti, sa pristupom koji je usvojen u drugom pravilu Šestog Vaseljenskog sabora (691. godine), koje, priznajući Apostolska pravila (85 kanon), pravila Laodikijskog sabora (kanon 60) i pravila Kartaginskog sabora (pravilo 32), ne pravi nikakve suštinske razlike između kanonskih i tzv. devterokanonskih knjiga Starog Zaveta. I pored jasnog stava saborskih kanona Crkve i liturgijske bogoslužbene prakse - devterokanonske knjige su u stalnoj bogoslužbenoj upotrebi - postoji težnja od vremena Kirila Lukarisa, pa preko Evgenija Vulgarisa i A. Moshopulosa do naših dana (V. Antoniadis, K. Kalinikos i dr), da se umanji značaj tih knjiga i da se one, kao kod protestanata, isključe iz kanona.[230] Taj protestantski odnos prema Starom Zavetu se nazire i kod prevodioca starozavetnih spisa na novogrčki jezik Neofita Vamvasa, kao i u teološkom stavu Teoklita Farmakidisa, koji je u prvoj polovini prošlog veka pokušao da celokupni crkveni život u kraljevini Grčkoj organizuje po protestantskim uzorima. To je duh koji je u mnogome uticao i na školsku teologiju u Grčkoj u toku prošlog, pa i ovog veka. Otuda, sadrži dosta istine u sebi tvrdnja da se skoro uvek može saznati na osnovu dela pojedinih grčkih teoloških pisaca, na kom nemačkom univerzitetu su studirali: na protestantskom ili rimokatoličkom.[231] No, pored svih ovih iskušenja, jelinsko pravoslavno jezičko područje uvek je imalo jednu izuzetnu prednost: posedovanje Biblije na izvornom jeziku kao i prebogate svetootačke literature Istoka, koje joj je uvek omogućavalo brzi povratak izvornom egzegetskom Predanju i njegovoj životvornosti. U tom oživljavanju izvorne svetootačke misli posebnu ulogu oduvek je igrala, i igra, Sveta Gora, kao i monaštvo uopšte. U prošlom veku je, međutim, došlo do krize svetogorskog monaštva, s jedne strane, i do širenja antimonaškog duha u širim slojevima grčkog društva od strane zvanične politike dvora dinastije Otona, koja je bila u rukama protestanata Bavara, s druge strane. Karakteristično je da je taj antimonaški duh zahvatio skoro sve Balkanske zemlje u prošlom veku, pa među njima i Srbiju. Kao dokaz toga da navedemo zahtev jedne grupe poslanika Narodne skupštine kneževine Srbije, osamdesetih godina prošlog veka, da se monaštvo ukine a da se manastiri pretvore u parohijske Crkve! U Grčkoj je zaista i zatvoreno preko 400 manastira zvaničnom odlukom Vlade (1833. godine). No, ipak, ta reforma protestantskog tipa nije mogla uhvatiti u Grčkoj dubljeg korena, blagodareći narodnom blagočešću kao i nosiocima tzv. koljivarskog pokreta, o kome je bilo ranije reči i koji je odigrao značajnu ulogu u čuvanju pravog egzegetskog metoda, i buđenju pravoslavne svetootačke egzegeze.

    Starozavetna egzegeza u XX veku

    Duhovna klima u kojoj je živela i kojom se hranila celokupna evropska kultura i nauka kraja HIH i početkom XX veka odisala je moralizmom i estetizmom, s jedne strane, kao i egzaktnim empirizmom naturalističkog tipa i isto. rizmom, s druge strane. Tome treba pridodati socijalni radikalizam raznih vrsta, koji vremenom prerasta na mnogim mestima u revolucionarne potrese i katastrofe. Osnovno svojstvo svih tih "izama" jeste tendencija da se sve utemelji na imanentnom, ovostranom, tj. na prirodi, čoveku i društvu, na fenomenologiji istorije. Ta ustremljenost modernog doba na imanentno, začeta i započeta Renesansom, odrazila se, između ostalog, i na bogoslovsku misao: nekad kao podstrek, nekad kao izazov, a nekad opet kao tragično iskušenje. Neizbežni pratilac te ustremljenosti, tog iracionalnog erosa čovekovog da se pogruzi u materiju i poistoveti s njome, bio je i ostao do dana današnjega - skepticizam i kriticizam. U početku stidljivo, a potom sve otvorenije i glasnije, čovek i njegov razum, trudili su se da se nametnu kao jedino merilo i kriterij svake istine, a ljudsko mišljenje i racionalno saznanje - kao puno, celovito i sveobuhvatno saznanje. Mišljenje je, po svojoj prirodi - "egzegeza" stvarnosti. Kakva će ta egzegeza biti, to zavisi ne samo od predmeta kojim se mišljenje bavi nego takođe i od načela na kojima mišljenje počiva, od metoda kojima se ono služi, kao i od uloge i dometa koji mu se pripisuje. Kritička misao modernog doba, utemeljena na imanentnom, već unapred opredeljuje, bar što se tiče onog što je suštinsko, konačne rezultate svoje "egzegeze" stvarnosti. Prirodno je da jednom takvom mišljenju bude "urođeno" antireligiozno nastrojenje. Zašto? - Zato što svaki religiozni stav, čak i onaj najprimitivniji, pretpostavlja stvarnost dublju od materije i imanentnog, i širu od dometa ljudskog razuma.

    Tako usmerena i utemeljena moderna misao i nauka, pokušavajući da radikalno preispita sve oblasti ljudskog života i da iznova proceni sve vrednosti, uticala je da se u mnogim sredinama promeni i odnos prema Bibliji i metodima njenog tumačenja. Za mnoge, Biblija prestaje da bude bogonadahnuta i večnovažeća Knjiga; njena poruka za takve predstavlja nešto relativno, istorijski uslovljeno i istorijski-društvenim kontekstom objašnjivo. Taj radikalni antibiblijski kriticizam, koji se raširio na tlu celokupnog hrišćanskog sveta i koji se manifestuje, praktično i teorijski, na mnogostruke načine, poprimajući primitivnije ili suptilnije forme, izazvao je apologetsku reakciju i pokušaje opravdanja Biblije i vere pred razumom. Opravdanje Biblije takve vrste uvek ide uporedo sa težnjom usaglašenja njenih istina i njene poruke sa modernim "naučnim" teorijama i kroz to, kao po pravilu, ono je praćeno racionalizacijom same Biblije. Apologetska reakcija kao da i sama na momente priznaje razum za vrhovnog arbitra istine i legitimnost njegovog zahteva na apsolutno važenje.

    U kontekstu sa novovekovnim istorizmom, uporedo sa ovom apologetskom reakcijom, dolazi do daljeg razvoja istorijsko-literarnog pristupa Bibliji. Iz kritičkog proučavanja starozavetnog teksta, na Zapadu se razvio biblijski kriticizam, koji je u Velhauzenu i Grafu došao do svog vrhunca. Jedna od osnovnih crta ove kritičke škole jeste proučavanje jevrejske religije u kontekstu sa ostalim istočnim religijama, a teksta Svetog Pisma Starog Zaveta u okvirima drevne orijentalne literature i zakonodavstva. Pri tom nije redak slučaj da se evolucionistička naučna teorija primeni i na Stari Zavet, tj. da se pokuša da se u njemu pronađu evolutivni stadiji razvoja jevrejske religije, počevši od najprimitivnijih mnogobožačkih oblika pa do savršenijih stadija monoteizma (takav je, na primer, pristup Starom Zavetu Velhauzenove škole, koja je izvršila veliki uticaj na biblijske studije na Zapadu, osobito u protestantskom svetu).

    Taj talas biblijskog kriticizma i istorizma bio je toliko snažan da je, kao po pravilu, zapljusnuo, na ovaj ili onaj način, i biblijsku egzegezu, osobito metodologiju proučavanja Biblije, i u pravoslavnim zemljama. O tome svedoči činjenica da se većina starozavetnika našeg vremena bavila i pretežno bavi uvodnim pitanjima i problemima Starog Zaveta, zanemarujući time samu suštinu i sadržinu starozavetnog Otkrivenja. Pitanja teksta, kanona, prevoda, nastanka pojedinih knjiga i njihovog pisca, kao da postaju važnija od unutarnjeg sadržaja starozavetne biblijske poruke, organski urasle u Novi Zavet i kroz njega u celokupnu hrišćansku kulturu i istoriju. Ono što je veoma umesno nazvano "koricama" Starog Zaveta postaje glavna preokupacija stručnjaka za Stari Zavet po pravoslavnim bogoslovskim školama. Rezultat toga je bio sledeći: dobili smo znalce "opšteg" i "posebnog" uvoda u Stari Zavet i znalce literarno-kritičkih teorija o Starom Zavetu, tj. znalce teksta, odnosno slova, onoga što po apostolu Pavlu "ubija", a izgubili smo ili na putu smo da izgubimo - znalce i iskusne poznavaoce tajni starozavetne Reči Božje, a kroz to i tajni Novog Zaveta. Jer, ono što se desilo sa proučavanjem Starog Zaveta dogodilo se, manje-više, i sa proučavanjem Novog Zaveta i metodologijom tog proučavanja. Tako, ako je nekad zanemarivana tekstualna strana sveštenih spisa u korist njihovog sadržaja, u naše vreme postoji veoma ozbiljna opasnost da se za račun teksta zanemari, i kroz to suzi i osakati, sami sadržaj njihov. Pri tom se gubi iz vida jedna veoma ozbiljna činjenica: moderni biblijski kriticizam je normalni završetak protestantskog stava prema Bibliji i prema božanstvenom Otkrivenju uopšte. Zato, bezrezervno prihvatanje tzv. moderne biblijske nauke značilo bi i znači prihvatanje i stava prema Otkrivenju koji nije bio svojstven Crkvi ni u jednom njenom istorijskom periodu; značilo bi prihvatanje necrkvenog stava prema ovoj najsvetijoj knjizi Crkve.

    Ova rezervisanost prema modernom biblijskom kriticizmu i onome što se na Zapadu u naše vreme naziva "biblijskom teologijom" ne znači ni u kom slučaju i poricanje istorijskih otkrića neposredno vezanih za Bibliju i za kontekst njenog nastanka, kao ni poricanje potrebe što svestranijeg proučavanja samog teksta i svega onoga što je sa njim u vezi. Ovim hoćemo samo da istaknemo i podvučemo da biblijski stav prema Bibliji, koji je istovetan sa istinskim pravoslavnim stavom Predanja Crkve, ne sme biti ni sa čim zamračen niti bilo čim potisnut, a još manje zamenjen. Taj biblijski i crkveni stav prema sveštenim spisima mogao bi se uprošćeno formulisati na sledeći način: Reč Božja je "duh koji oživljuje" i putovođ ka spasenju, a ne "slovo" (koje ubija), i daje racionalno znanje o istoriji i nastanku sveštenih spisa. Ostati samo pri istorijskom ruhu sveštenih spisa, značilo bi ostati žedan i nepričestan večne i životvorne sile Božje, skrivene i darivane kroz istoriju Božjeg domostroja; značilo bi - odreći se i prezreti sami smisao biblijskog Otkrivenja. A do tog odricanja će neminovno doći, i uvek dolazi, ukoliko se Bibliji ne pristupa kao zapisanom delu živog i životvornog Predanja Crkve, tj. ukoliko se ona bude posmatrala i proučavala kao istorijski objekt, uslovljen morem drugih istorijskih "objekata" i fakata prošlosti.

    Posle ovih opštih primedaba na biblijsku egzegezu u našem veku i posebno na egzegezu Starog Zaveta, da se dotaknemo ukratko pitanja starozavetne egzegeze i, uopšte, proučavanja Starog Zaveta u pojedinim pomesnim Crkvama u našem XX veku.

    Što se tiče Carigradske patrijaršije (Akademija na Halki) i pomesne Crkve u Grčkoj, tu je školsko bogoslovlje i dalje ostalo pod jakim uticajem nemačke teologije, s obzirom na to da je većina teologa jelinskog jezičkog područja završavala studije u Nemačkoj. Početkom veka u Grčkoj se pojavljuje Bratstvo teologa "Zoi", koje je izvršilo, i vrši Do dana današnjega, veliki uticaj na duhovni život u Grčkoj. Njegova velika vrlina sastoji se u tome što je unelo Sveto Pismo u široke narodne slojeve, a mana - preterani moralizam u tumačenju i Starog i Novog Zaveta. Od članova Bratstva "Zoi" najviše se bavio tumačenjem Starog Zaveta nedavno preminuli profesor Panajotis Trembelas. U novi. je vreme, jedan drugi član istog Bratstva, Jovan Kolicaras, izdao je svoj prevod-objašnjenje svih knjiga Starog Zaveta naporedo sa originalnim tekstom prevoda Sedamdesetorice. Postoji još jedan prevod, nešto raniji, na novogrčki svih starozavetnih knjiga, štampan uporedo sa starim tekstom i sa opširnijim objašnjenjima ispod teksta. Taj prevod i objašnjenja su delo Arhim. Joila Janakopulosa, poznatog duhovnika, duhovno nezavisnog i od školskog bogoslovlja i od Bratstva "Zoi".

    Od školskih bogoslova starozavetnika treba posebno istaći Vasilija Velasa (izabran za redovnog profesora Atinskog Teološkog fakulteta 1936), koji se osobito interesovao egzegetskim i teološkim problemima Starog Zaveta. Od osobitog značaja je njegovo Tumačenje proročkih knjiga ("Dvanaest proroka"), koje je dobilo i nagradu Atinske Akademije nauka, a važno je i njegovo delo "Ličnosti Starog Zaveta", u dva toma. Velas se bavio i problemima teksta Sedamdesetorice.[232] On uveliko koristi u svojim radovima rezultate i metod istorijsko-tekstualne kritike, posvećujući osobitu pažnju jevrejskom prvoizvoru. (Na Atinskom teološkom fakultetu postoje danas dve katedre za Stari Zavet: jedna se zasniva na jevrejskom tekstu i njegovom proučavanju, a druga na prevodu Sedamdesetorice).

    Pored Velasa, kao starozavetnik se osobito istakao Panajotis Braciotis, koji je, pored tumačenja Proroka Isaije, Eklesiasta i brojnih drugih radova na starozavetne teme (Palestinski Judaizam u Palestini, Jovan Krstitelj kao prorok i dr), napisao i jedan veoma opširni "Uvod u Stari Zavet". Braciotis "pati" od preteranog epistimonizma evropskog tipa, koji čak i svetootačko i liturgijsko živo predanje ukalupljuje u suve naučne sheme. Sličan teološki egzegetski metod susrećemo i kod njegovog sina Nikolaosa Boaciotisa, takođe nemačkog đaka (najznačajnije njegovo delo je: Antropologija Starog Zaveta). U radove ovih starozavetnika uložen je bez sumnje veliki trud i postignuti su korisni rezultati, ali dostupni samo specijalistima: sholastički metod u proučavanju Starog Zaveta otuđuje njihove radove i egzegezu od realnog života Crkve.

    Najznačajnije što se zbiva na polju proučavanja Starog Zaveta, i uopšte u bogoslovskom životu Grčke Crkve u ovom momentu, to je izdavanje dela Svetih Otaca (u Atini izdaje Apostoliki Diakonija "Biblioteku Grčkih Otaca"; izlazi takođe i prevod svetootačkih dela uporedo sa originalom pod nazivom "Celokupna dela Svetih Otaca - Apanda agion Pateron"; u Solunu, Institut Svetootačkih studija na čelu sa profesorom Panajotisom Hristuom izdaje nešto slično, samo sa većim naučnim pretenzijama. U Parizu već odavno izlazi poznata edicija "Hrišćanski izvori - Sources Chretiennes", u kojoj su izašla brojna svetootačka dela u kojima se tumače pojedine knjige Starog Zaveta). Taj poduhvat je od neprocenivog značaja za obnavljanje prave egzegeze i bogoslovlja uopšte.

    U sličnom duhu se razvija starozavetna egzegeza i proučavanje Starog Zaveta i u pravoslavnoj Rumuniji. Krajem prošlog veka, a i u našem veku, pojavile su se brojne studije na starozavetne teme i brojna tumačenja pojedinih knjiga propraćena uvodima, kao i izdanja sa jednostavnim objašnjenjima namenjena narodu. Tako je Oktavian Isopesku napisao, između ostalog, i tumačenja sa uvodom, prevodom i komentarom na knjige proroka, Avdije, Jova, Malahije, Plač Jeremijin.[233]

    Posebno treba istaći radove Vasilija Tarnavskog: Prorok Agej (uvod i komentar), Knjiga Izlaska (prevod i komentar, 1913. g), Uvod u sveštene knjige Starog Zaveta (1928. g), Biblijska arheologija 1929. g) itd. Pored ove dvojice, starozavetnim temama se bavio i Nikodim Munteanu (Stvaranje sveta po prirodnim naukama i po Bibliji, Jaš 1899. g; Psaltir, prevod, 1927. g; Tumačenje Biblije, manastir Njamec 1930. g; Ilustrovana Biblija, manastir Njamec 1936. g; Pesma nad pesmama cara Solomona, prevod, Bukurešt, 1944. g).[234] Pesmu nad pesmama, Eklesiasta i Devorinu pesmu preveo je i Gala Galaktion uz saradnju Vasilija Radu.[235] Arhim. Juliu Skriban je napisao "Biblijsku erminevtiku" (Bukurešt, 1911. g), a G. Gija značajnu studiju pod naslovom "Spasiteljev stav prema Zakonu Starog Zaveta" (Krajova 1929. g).[236]

    Ovo vreme je poznato po tome što u njemu socijalna pitanja i njihovo rešenje preokupiraju sve duhove evropske i sve moderne ideologije. Socijalna problematika se nameće i hrišćanstvu. Iz Amerike se širi pokret "socijalnog Evanđelja" koji zastupa stav da je socijalni problem glavno pitanje koje hrišćanstvo treba da reši. Nije slučajnost, dakle, da se i među rumunskim bogoslovima probudilo interesovanje za socijalne probleme. Među prvima koji su se pozabavili socijalnom problematikom Starog Zaveta bio je o. Nikolae Njeaga. Njeaga je napisao studiju: "Socijalne vrednosti Starog Zaveta" (Sibiu, 1933. g). Pored toga, poznati su i njegovi sledeći radovi na starozavetne teme: Mesijanska proročanstva u Starom Zavetu (Sibiu, 1929. g), Nisam došao da razorim zakon (Sibiu, 1940. g), Hristos u Starom Zavetu (Sibiu, 1944. g), Studije Starog Zaveta, (Bukurešt, 1955. g). Socijalnim problemima u Starom Zavetu bavio se i o. Atanasije Negoica (Socijalne ustanove u Starom Zavetu, u časopisu Studii Theologice, II, 1950. g). Brojne radove na starozavetne teme ostavio je i o. Vladimir Prelipceanu (Prorok Avakum, uvod, prevod i komentar, 1934. g, Značaj Starog Zaveta, 1938. g, Proročko prizvanje u Starom Zavetu, 1943. g, Proroci i lažni proroci u Starom Zavetu, Socijalni problemi Starog Zaveta - 81: Studii Theologice, I, 1949. g., Studije Starog Zaveta, u saradnji sa Njeagom i Barnom, Bukurešt 1955, Aktualnost moralnog i socijalnog učenja knjige Isusa sina Sirahova, Studii Theol. VII, 1955. g, itd).[237] Na kraju, da pomenemo i o. Mirčea Hialda koji se bavio pitanjem starozavetnih žrtvi (Žrtvovanje pashalnog Jagnjeta, Karansebeš, 1939. g, Ebed Jahve, isto, 1940. g, Melhisedek, isto 1946. g), kao i socijalnim pitanjima (Moralni i socijalni propisi u knjizi "Priča Solomonovih", Moralne i socijalne dužnosti po Dekalogu, Studii Theol. VII, 1955, VIII, 1956.) On se bavio i pitanjem devterokanonskih knjiga (Knjige anaginoskomena u Starom Zavetu, Orthodoxia, XIV, 1962).[238]

    Od starozavetnika ovog veka u pravoslavnoj Bugarskoj osobito se istakao po svojim radovima profesor Iv. S. Markovski. Njegovo najpoznatije delo je "Opšti uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta" (Sofija 1932), i "Posebni uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta" (drugo dopunjeno i prerađeno izdanje izašlo u Sofiji 1957. godine prvo izdanje 1936. g). Kako sam kaže u predgovoru svog "Posebnog uvoda", Markovski se pri izradi njegovoj koristio uglavnom nemačkim izvorima; od pravoslavnih je koristio samo Rusa Jungerova. Na kraju svog "Opšteg uvoda", Markovski izlaže ukratko učenje o biblijskoj herminevtici, neophodnosti njenog proučavanja, iznosi njenu kratku istoriju i teoriju tumačenja (str. 295-326). On ističe da to radi "imajući u vidu bugarske potrebe i uslove", iako je svestan da je herminevtika poseban bogoslovski predmet i da je retko ko stavlja zajedno sa uvodom. Cilj mu je da "oživi interes za ovu ispuštenu i zaboravljenu nauku, izbačenu iz programa naučnih ustanova".[239] Prilikom svog izlaganja Markovski pravi razliku između herminevtike kao teorijske nauke i egzigetike ili egzegeze kao praktičnog dela tumačenja biblijskih tekstova.[240] Pisac smatra da je antiohijska egzegetska škola trezvenija pri tumačenju sveštenih spisa od aleksandrijske, čiji predstavnici (Kliment Aleksandrijski, Origen, pod njihovim uticajem zapadni Oci Amvrosije Milanski, Grigorije Veliki), traže i nalaze u svakom tekstu mistički smisao. Za razliku od njih, Antiohijci zastupaju istorijsko-gramatičko (bukvalno) tumačenje, ali i među njima ima krajnosti kao što je slučaj sa Teodorom Mopsuetskim, koji pada u suvi racionalizam.[241] U ovim svojim kratkim izlaganjima o herminevtici Markovski daje veoma korisna uputstva svakome koji želi da se pozabavi tumačenjem Svetog Pisma.

    Pored Markovskog, u Bugarskoj se istakao po svojim radovima na starozavetne teme, među kojima ima i onih koji dodiruju pitanja egzegeze, i profesor Bojan Piperov. Njegovi radovi su objavljeni uglavnom posle II svetskog rata.[242]

    Moralizam sa snažnim socijalnim tendencijama, istorizam spojen sa novovekovnim scijentizmom, i estetizam, koji gospodare u Evropi krajem XIX i početkom XX veka, izvršili su veliki uticaj i na rusku misao ovog vremena. uticaj koji se odrazio i na odnos prema biblijskom Otkrivenju. Tako u dorevolucionarnoj Rusiji sve jače dolazi do izražaja istorijsko-kritički pristup Bibliji, po ugledu na već odavno razvijena slična stremljena na Zapadu. Najkarakterističniji primer tog istorijsko-kritičkog pritupa Starom Zavetu početka ovog veka jeste delo P. Jungerova "Opšti istorijsko-kritički uvod u sveštene Starozavetne knjige" (Kazan 1902. g). Isti pisac je docnije objavio i "Posebni uvod" pisan u istom duhu. Njegov cilj je da u opšte istorijskom kontekstu razmotri pitanja i probleme: istorije nastanka sveštene starozavetne pismenosti, istorije kanona starozavetnih knjiga, istorije teksta, istorije prevoda starozavetnih knjiga i istorije tumačenja starozavetnih knjiga. U posebnom uvodu se rešavaju pitanja nastanka, pisca i kanonskog dostojanstva svake pojedine knjige.[243]

    Krajem prošlog veka i početkom ovog veka u Rusiji se probudilo izuzetno snažno interesovanje za istoriju i kulturu drevnog Istoka uopšte, a posebno za istoriju biblijskog jevrejskog naroda, kako drevnu tako i noviju. To se vidi po objavljivanju brojnih istorija i istorijskih studija o Jevrejima i Bibliji.[244] Pojavila su se i brojna tumačenja pojedinih knjiga Starog Zaveta, pa čak i tumačenja celog Svetog Pisma, kako Novog tako i Starog Zaveta. Da pomenemo samo neka značajnija među njima. Pod redakcijom poznatog naučnika, bibliste i istoričara, A. P. Lopuhina, počela je početkom veka da izlazi "Tolokovaя bibliя" ili "komentarій na vse knigi Sv. Pisaniя Vethago i Novago Zaveta" (prvi tom izaљao 1904. g). Isti A. P. Lopuhin je izdao delo "Simfonія na Vethыій i Novый Zavetъ" (1900). Delo Arhiepiskopa Irineja "Tolkovanіe na Psaltirь po tekstu evreйskomu i grečeskomu" doživelo je više izdanja (poslednje izdanje u dva toma, Moskva 1903). Veoma su bila popularna, i ne bez razloga, tumačenja Georgija Vlastova, koji je, probuđen za značaj Biblije u Engleskoj, i ožalošćen što ruska inteligencija zna veoma malo o Bibliji (prebacujući deo krivice za to i na "specijaliste" koji pišu samo za uski krug stručnjaka), veliki deo svog poznijeg života proveo u solidnom proučavanju kako drevne tako i moderne literature o Bibliji i njenim problemima. Osobito je bio zainteresovan za dublji smisao biblijskih tekstova, pa je u tu svrhu koristio, pri njegovom pronalaženju, tumačenja drevnih Svetih Otaca. Rezultat toga njegovog dugogodišnjeg truda i rada bilo je delo "Svящenaя Letopisь " u pet tomova. Prva tri toma ovog njegovog dela sadrže tumačenje Petoknjižja (1875, 1876, 1878. g); četvrti tom "Sveštenog Ljetopisa" (1893. g), osim istorijskih događaja iz života Izrailja, opisanih po knjigama Isusa Navina, Sudija, Rute Carstva, sadrži i tumačenje Jova, Pesme nad pesmama, Priča Solomonovih, Eklisiasta, i proroka Jone. Poslednji, peti tom, je posvećen tumačenju knjige proroka Isaije (1897. g),

    I tako, dok je školsko biblijsko bogoslovlje često ostajalo zarobljenik sholastičkih shema i dostupno samo specijalistima, dotle se filosofsko-religiozna misao, koja doživljava procvat baš u ovo dorevoluciono vreme velikih previranja u Rusiji, uhvatila u koštac sa svim egzistencijalnim problemima vremena, pokušavajući da ih iznutra osmisli i osvetli istinom Otkrivenja. Ali, s druge strane, ona se nalazila u stalnoj opasnosti, bar u nekim od svojih predstavnika, da svojim prelestima i naukom po čoveku zamrači zdravu dubinu biblijske istine.

    Za primer takve filosofsko-religiozne "prelesti", ponikle iz preteranog estetizma, može da posluži shvatanje V. V. Rozanova (†1919). Rozanov, opijen ritmovima sveta onakvog kakav jeste, zaljubljen u zemlju i "sveštenu plot", želeo je da proglasi ono što se posle Dostojevskog naziva "karamazovštinom" za "sveštenu plot bića". Odričući hrišćanski Krst kao put bogopoznanja i podvižničkog življenja, on napušta Novi Zavet u korist Starog Zaveta, i ts onakvog kakvog ga on vidi i shvata. On u Bibliji nalazi samo pesme strasti i ljubavi, Stari Zavet čita i tumači očima istočnjačkog paganina, služitelja nekog od orgijastičkih kultova. Hipnotiziran čarima ploti i zemlje, on previđa ono što je suštinsko u Otkrivenju kako Starog tako i Novog Zaveta. I uopšte, ovo je vreme kada se u Rusiji oseća nekakav apokaliptički nemir. Takvo snažno interesovanje za jevrejsku istoriju, o kome je bilo reči, nije slučajnost. Rusko narodnopokloništvo (bilo da se radi o starom "narodništvu", koje ima svoje začetke u Hercenovoj veri u "socijalistički duh ruskog naroda", bilo opet da se radi o njegovoj novijoj marksističkoj formi, gde se pripisuje mesijanski karakter samo jednom delu naroda - "proleterijatu"), ima u sebi mnogo zajedničkih crta sa drevnojevrejskim i novojevrejskim kolektivnim mesijanizmom, poniklim na svojevrsnom tumačenju Starog Zaveta. Žedno iskanje Grada Božjeg na zemlji, u koji mogu ući samo "izbrani" i istorijom predodređeni, takoreći je srž dorevolucionog a i porevolucionog (manje ili više sekularizovanog) ruskog apokaliptičkog mesijanizma. Radikalizam ruske revolucije opravdao je predosećanje Sergija Bulgakova da se u to vreme na tlu Rusije odigravao sukob "desničara" i "levičara", inteligencije i naroda, ne prosto na socijalno-političkom i partijskom planu: negde u dubinama tu se radilo o sukobu dve vere, dve religije, dve "egzegeze" celokupne stvarnosti. Zato isti Bulgakov smatra, pišući o tome na desetak godina pre revolucionarne erupcije, da se sukob unutar ruskog Društva toga vremena pre može uporediti sa religioznim ratovima u Zapadnoj Evropi u vreme Reformacije nego li sa sukobima političkih partija.[245] Mesijanizam "obrnutog smera" se ovde sukobio sa hrišćanskim mesijanizmom, i sam prepun religioznog patosa, s ciljem da ponovo "ubije" ovaploćenog Hrista i da ga progna iz starozavetne i svake istorije. Samo tako je moguće objasniti nezapamćenu u istoriji antihrišćansku propagandu u sovjetskoj Rusiji, koja je, koristeći se najradikalnijim teorijama kritičkih škola Zapada iz druge polovine prošlog i početka ovog veka, porodila i porađa brojna dela svojevrsne ateističke "egzegeze" Starog i Novog Zaveta.

    Da pomenemo još jednog značajnog ruskog bogoslova prve polovine XX veka koji se bavio, između ostalog, i starozavetnom egzegezom. Radi se o poznatom jerarhu Antoniju Hrapovickom (†1936. g. u Beogradu). Osećajući ovaj potmuli religiozni sukob metafizičkih dimenzija u organizmu svoga naroda, osetivši takođe opasnosti koje skriva u sebi zapadna biblijska nauka toga vremena i uopšte zapadna misao, koja je često usvajana u Rusiji bez ikakve kritičnosti, Mitropolit Antonije je prizivao na dinamički povratak Predanju i na odricanje od tadanjih zapadnih "potpuno nenaučnih i proizvoljnih načela na kojima se nesvesno izgrađuje savremena misao i radi kojih ona rađa pa onda uništava nove i nove hipoteze, kao Hronos svoju nesrećnu decu".[246] Svoje shvatanje o putu kojim bi trebalo da se kreće savremena biblijska egzegetika i biblijska nauka, Mitropolit Antonije izlaže ukratko u članku: "O pravilima Tihonija (Donatista) i njihovom značaju za savremenu egzegetiku".[247] Glavna pažnja Mitropolita Antonija, dobrog znalca grčkog i jevrejskog jezika, bila je usmerena na pronalaženje moralne ideje starozavetnih proročanstava. U svom "Tumačenju knjige proroka Miheja" on kaže: "Opšti sadržaj proročkih reči služi upravo suprotstavljanju moralnog poretka fizičkom i političkom, istinskog zakona spoljašnjim obredima". Ukoliko se, misli Antonije, više projavljivala težnja u jevrejskom narodu da se sav kult pretvori u oruđe državnog svetskog života, utoliko su proroci u svojim istupima bivali strožiji i oštriji. Na takvo posvetovnjačenje religije svodilo se idolopoklonstvo jevrejskih careva, praćeno, kao po pravilu, njihovim nemoralom. Kao glavna protivteža tom zastranjivanju bila je moralno-mesijanska ideja, koja je glavna ideja starozavetnog proroštva i centralna ideja celokupnog Otkrivenja. Starozavetna proročanstva su, smatra Antonije, ostvarena u Novom Zavetu, ali ne toliko na spoljašnji faktički način, koliko sa tačke gledišta tih moralnih duhovnih dejstava, koje su vršile i vrše na čoveka istine Iskupljenja. Sve te istine su opet predskazivali proroci, u odnosu na unutarnjeg čoveka.

    U svim svojim bogoslovskim delima, koja su mnogobrojna, Mitropolit Antonije traži moralno jedinstvo Starog i Novog Zaveta, a pri tumačenju Novog Zaveta uvek se oslanja na starozavetna proročanstva i njihov dublji moralno-duhovni smisao. On se osobito istakao na polju Pastirskog bogoslovlja. U njegovom pastirskom idealu oseća se snažan uticaj proročkih knjiga Starog Zaveta. Po njemu, pastir treba da bude prvenstveno prorok i rukovoditelj savesti.[248] Svuda je tražio moralni smisao svih istina vere, svih dogmata, prema tome, i svega Otkrivenja; bio je protiv zakoništva i zakoničkog shvatanja tajne Otkrivenja i njegove legalističke primene u konkretnom životu. U težnji, međutim, da pošto-poto pronađe moralni smisao i ideju svake istine vere, i Mitropolit Antonije je, u izvesnoj meri, "platio danak" moralizmu svoga vremena; zato mu je i prigovarano da je podlegao "moralističkom psihologizmu".[249]

    Posle Revolucije je u Rusiji došlo iz objektivnih razloga do zastoja u razvoju egzegeze i uopšte biblijske nauke, ali je zato ona imala svoj produžetak u Diaspori. U tom pogledu, posebnu ulogu je odigrao Institut Svetog Sergija u Parizu. Ovde su se ruski pravoslavni biblisti susreli direktno sa zapadnom rimokatoličkom i protestantskom biblijskom naukom. To ih je primoralo da još dublje prouče njen naučno-kritički metod, da postave pitanje (koje i do danas ostaje otvoreno): do koje mere je moguće primeniti zapadni naučno-kritički metod u pravoslavnoj biblijskoj nauci i egzegezi, i da li će primena tog metoda biti od pomoći ili od štete pravoslavnoj egzegezi?[250] Prvi koji je predavao Stari Zavet na navedenom Institutu bio je istoričar Antonije Kartašev, dobar znalac istorije i jevrejskog jezika. Kartašev se interesovao literarnim tumačenjem Biblije, ali je pokušavao da na osnovu teksta, slova, opravda i tipološko tumačenje negovano Svetim Ocima Crkve. Insistirao je takođe na religioznoj poruci sveštenih tekstova. Napisao je delo "Biblijska kritika Starog Zaveta" (1947. g), u kome je pokušao da opravda tekstualnu i istorijsku kritiku biblijskih tekstova. To njegovo delo je izazvalo reakciju u krugovima ruske crkvene Diaspore. U svakom slučaju, on je njime postavio jedan od ozbiljnih bogoslovskih problema koji i dalje stoji otvoren pred savremenom pravoslavnom biblijskom egzegetikom.[251] Na katedri Starog Zaveta Kartaševa je nasledio V. Sove, koji se trudio da pomogne svojim slušaocima da osete duhovni lik proroka i drugih sveštenih pisaca.[252] Upravo tome je težio i nedavno preminuli predavač Starog Zaveta na ovom Institutu, protojerej Aleksej Knjazev.

    Što se tiče Akademije Svetog Vladimira u Njujorku, ona je duhovno srodna sa Institutom: i jedna i druga škola produžuju tradiciju religiozno-filosofske misli do revolucionarnog perioda. Ruska Zagranična Crkva (ima seminariju u Džordanvilu, Amerika) drži se i dalje klasičnih tradicija ruskih Akademija, služeći se, manje-više, njihovim egzegetskim priručnicima, što važi verovatno i za Akademije u sovjetskoj Rusiji.[253]

    I na kraju, da istaknemo, ono što je od ogromnog značaja za rusku egzegezu prošlog i ovog veka, kao i za njenu budućnost: to su mnogobrojni prevodi svetootačkih dela, zapadnih i istočnih Otaca, nastali u prošlim i prvim decenijama ovog veka. Postojanje tih prevoda na ruskom jeziku znači prisutnost jednog stalnog nadahnuća i zdravog temelja za budući razvoj egzegeze ruske bogoslovske misli uopšte.

    To što poseduju Rusi na svom jeziku, ali, manje-više, i skoro svi drugi pravoslavni narodi, time se, nažalost, Srbi ne mogu pohvaliti. Veliki nedostatak svetootačkih dela na srpskom jeziku možda je jedan od glavnih razloga slabe razvijenosti biblijske egzegeze kod nas u naše vreme, pa i slabog interesovanja za nju. Naša književnica Isidora Sekulić je tvrdila da su Srbi narod koji najmanje poznaje i čita Sveto Pismo od svih evropskih naroda. U toj njenoj tvrdnji ima, bez sumnje, dosta istine. To potvrđuje i činjenica da je pomesna Crkva Srpska jedina od svih pravoslavnih Crkava koja ni do dana današnjega nema svoj zvanično primljeni prevod Sveštenih spisa; štaviše, nema ni prevedeno celo Sveto Pismo na narodni jezik! (Ovde mislimo na devterokanonske knjige Starog Zaveta koje ni do danas nisu prevedene) Očevidno, dositejevski duh je urodio "bogatim" plodom skrenuvši srpsku kulturu u vode moderne evropske "prosvećenosti", i sprečivši je, u presudnim vremenima za nju, da se ponovo ukoreni u njeno iskonsko tlo. Romantičarski nacionalizam, koji na momente zadobija mističko-paganske dimenzije, i evropski laicizam novovekovne kulture, uspeli su da priguše i da u očima mnogih potomaka Svetog Save unize istinsko svetosavsko duhovno predanje i nasleđe, kao i uopšte pravoslavni biblijski etos i kulturu. Otuda obnova biblijske egzegeze kod nas i povratak Bibliji mestu koje joj pripada u kulturi svakog pojedinog naroda, po samoj prirodi stvari, nezamisliva je bez korenitog preispitivanja bezmalo svih načela na kojima naša današnja kultura počiva. Najvažniji preduslov da do toga dođe jeste, pre svega, prevođenje dela Svetih Otaca, počevši od apostolske epohe pa sve do Svetog Grigorija Palame, na savremeni srpski jezik. Ukoliko bi taj veličanstveni podvig bio propraćen vaskrsavanjem sabornog liturgijsko-molitvenog predanja Crkve, u nedrima kojeg je Biblija "progovorila" na svim slovenskim jezicima u samom početku, to bi onda bio zaista događaj od dalekosežnog značaja za sve oblasti duhovnog i društvenog života našeg naroda, pa, prema tome, i za - egzegezu, kako Starog tako i Novog Zaveta.

    Treba ipak istaći da, i pored "nebiblijskog" nastrojenja naše moderne kulture (u novije vreme čak i sistematski antibiblijskog), rad na proučavanju Svetog Pisma nije prestao. Među onima koji su se ozbiljnije bavili proučavanjem i tumačenjem Starog Zaveta krajem prošlog i početkom ovog veka da pomenemo na prvom mestu episkopa Irineja Ćirića. Dobar znalac jevrejskog i grčkog jezika, episkop Irinej Bački je napisao dosta radova iz isagoško-egzegetske oblasti, prevodeći istovremeno pojedine tekstove Starog Zaveta sa jevrejskog i grčkog jezika. Irinej je prevodio i tumačio Parimije, pojedine Psalme, knjigu proroka Amosa, knjigu proroka Zaharije, pisao uvod u knjigu o Sudijama itd.[254] Pored njega, pitanjima Starog Zaveta se bavio, u približno isto vreme, i A. Živanović, ali više na popularan način.[255] To isto važi i za Veljka Miroslavljevića.[256]

    Posebnu ulogu, osobito u našim crkvenim školama, odigralo je delo prote Steve M. Veselinovića o "Zakonskim knjigama Starog Zaveta" (Beograd, 1908), kao i delo protosinđela Domentijana o "Proročkim knjigama Starog Zaveta" (Beograd, 1908).[257] To su, u stvari, udžbenici za Bogoslovije sa uvodima i kratkim tumačenjima mesijanskih mesta. Praktično, to su i do danas ostali jedini dostupni priručnici za početno upoznavanje Zakonskih i Proročkih knjiga.

    Posle Prvog svetskog rata proučavanjem Starog Zaveta kod nas bavio se Tihomir Radovanović (potonji episkop Zahumsko-hercegovački, Tihon). On je bio prvi koji je kod nas napisao Opšti i Posebni uvod u Sveto Pismo Starog Zaveta u modernom smislu reči (Lekcije iz Svetog Pisma Starog Zaveta po predavanjima dra Tihomira Radovanovića, Beograd, 1930. Na kraju njegovih Lekcija nalazi se i tumačenje knjige Postanja, 12, 4). Radovanović je napisao i "Istoriju prevoda Starog Zaveta" (Beograd, 1929).[258] Pored Tihomira Radovanovića, treba pomenuti i prof. Dušana Glumca. Glumac je napisao "Biblijsku Arheologiju" (Beograd, 1954) i niz isagoško-egzegetskih članaka na starozavetne teme.[259] Glumčev naslednik na katedri za Stari Zavet bio je, nedavno preminuli, prof. Miloš Erdeljan. Erdeljan je bio dobar znalac zapadne literature o uvodnim pitanjima iz Starog Zaveta. Od svih dosadanjih starozavetnika kod nas on je bio i najradikalniji u primenjivanju i prihvatanju rezultata zapadne biblijske nauke pri rešavanju isagoško-egzegetskih problema. Od štampanih njegovih radova najznačajniji je onaj koji obrađuje odlomke iz knjige proroka Isaije "Devteroisaije" (koji govore o Slugi Gospodnjem: Odeljci o Slugi Gospodnjem u Is. 40-55, Beograd, 1941).[260]

    Radovi svih pomenutih starozavetnika obrađuju, manje-više, isagoška, uvodna pitanja Starog Zaveta i vremenom se sve više približuju duhu i metodu zapadne biblijske nauke i njenim egzegetskim načelima. Nešto drugačiji egzegetski pristup susrećemo kod apologete dr Radivoja Josića u njegove dve studije o biblijskoj kosmogoniji i teogoniji. Tu se radi o apologetskoj egzegezi Šestodneva, tj. o pokušaju racionalno-naučnog opravdanja biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta.[261]

    Posebno mesto u našoj novijoj egzegezi zauzimaju dva po znata dela Vladike Nikolaja: "Rat i Biblija" i "Simvoli i Signali". U prvom delu, na osnovu biblijske istoriosofije i brojnih primera iz Starog Zaveta, Vladika Nikolaj osvetljava istorijska zbivanja od vremena Kainovog bratoubistva do dana današnjega. Prihvatajući biblijsko shvatanje za svoje, on dolazi do zaključka da istorijom gospodare duhovno-moralni zakoni i da postoji "jedan neumitan zakon greha: Rat čoveka protiv čoveka je posledica rata čoveka protiv Boga; rat roditelja protiv Boga produžuju deca ratom jedan protiv drugog". Ono što ublažava taj tragični zakon jeste milost Božja i čovekovo pokajanje.[262] Nadahnut sveštenim spisima, Nikolaj jasno uviđa i odlučno ispoveda biblijsku istinu: Rat ne odlučuje broj, oružje i kultura; postoji Treći, Nevidljivi, Sveodlučujući faktor, koji deli pobede i poraze po savršenoj pravdi, tj. po veličini vere, i pokajanja i vapijanja k Njemu svake ratne strane.[263]

    Još je važnija, sa egzegetske tačke gledišta, njegova druga knjiga "Simvoli i Signali", po duhu i po erminevtičkom metodu srodna trećoj, zvanoj "Nauka o zakonu (Nomologija)". Nikolajev egzegetski metod, zastupljen u ovim delima (kao i u celokupnom njegovom bogoslovskom stavu prema nebeskoj i zemaljskoj stvarnosti i njihovom uzajamnom odnosu), veoma je srodan, ako ne i istovetan, sa egzegetskim predanjem prepodobnog Simeona Novog Bogoslova, Prepodobnog Maksima, Areopagitskih spisa i drugih njima sličnih drevnih egzegeta. Ono što je od osobitog značaja to je genijalni Nikolajev pokušaj da na temelju tog metoda prevaziđe i prebrodi krajnost savremene evropske misli, posebno one naturalističko-materijalističke, kao i indijske misli, koja graniči sa nihilizmom. Čulna, vidljiva, prirodna stvarnost, niti je sama po sebi sva istina, kao što tvrdi duhovno oslepeli evropski materijalist, niti je ona sa osobinama svojim i dejstvima, ono što tvrdi indijski nihilist: obmana, san, ništa. Vidljiva stvarnost je simvol, istiniti simvol nevidljive stvarnosti. Sve tvari u svetu, od duhovno oslepelih pretvorene u bogove ili u jedinu realnost, nisu ništa drugo do priča o jedinome, večnome i živom Bogu.[264] Tumačeći reči: U početku stvori Bog nebo i zemlju, Nikolaj pod nebom podrazumeva carstvo duhovnih stvarnosti, nevidljivih i bestelesnih, a pod zemljom skup simvola tih stvarnosti, opazivih i telesnih. Zemlja je dakle, po njemu, simvolična slika nebesa. Isto to je i sunce, zvezde i sva priroda. Odnos između duhovnog sveta kao stvarnosti i fizičkog sveta kao simvola te stvarnosti sličan je odnosu koji postoji između smisla i napisanih slova. To isto važi j za odnos između tzv. fizičkog ili prirodnog zakona i moralnog zakona: prvi je simvol drugoga kao stvarnosti, istinske i prave.[265] Ako je, po Vladici Nikolaju, fizička stvarnost simvoličkog karaktera, tim pre je to po njemu božansko Otkrivenje. Simvoli - kao nešto trajno i signali, znaci Božji, kao nešto trenutno, predstavljaju srž starozavetnog Otkrivenja, kao i Otkrivenja uopšte. Večni Logos Božji, Slovo Božje, sve je osmislilo, oslovesilo svojim ovaploćenjem. Zato, "ne može se reći da samo nešto ima svoga smisla, a ostalo ne. Nego kad već ima smisla uopšte mora ga biti u svemu: u ljudima, u stvarima, u događajima, u mislima, u rečima, u odnosima, u pojavama, u pokretima, u snovima - rečju u svemu, bilo smisla nama ugodnog ili neugodnog, no tek smisla".[266] Svako biblijsko zbivanje, dakle ima svoj smisao; svaki događaj, stvar, signali su, znaci s) Božjeg prisustva i čovekoljublja. I što je najvažnije, ne postoji dvojstvo i suprotnost između duhovnog smisla e fizičkih simvola i signala, duhovnih zakona i "prirodnih" zakona; ne postoji čak ni paralelizam među njima, jer svak paralelizam završava neminovno dualizmom. Ono što ps stoji to je simvoličko prožimanje jedinog bitnog ili stvarnog sveta, tj. sveta duhovnog sa svetom fizičke stvarnosti fizička stvarnost je simvol duhovne stvarnosti.[267] Očevidno, pojam simvola kod Vladike Nikolaja dobija svoje izvorno značenje: on mu vraća značenje koje je imao u drevnom svetootačkom predanju i koje ima u tajni Svete Evharistije.[268] Jasno je: za Nikolaja je ovaploćenje Boga Slova nepogrešivi ključ za razumevanje odnosa Boga i sveta, Boga i čoveka za pronalaženje smisla sveta i čoveka, i svega što se zbivalo, zbiva i što će se zbiti. A to znači? - Znači da je Ovaploćenje i ključ za razumevanje duhovnog smisla svih starozavetnih zbivanja, ličnosti i signala. Stari Zavet je svetiljka koja svetli u tami dok se ne rodi Sunce, kaže ovaj nesumnjivo najmudriji Srbin posle Svetog Save.

    Glavni cilj Vladike Nikolaja i njegovog egzegetskog metoda jeste oslobođenje duhova i umova od "svevlasti prirodnih zakona", od njihovog (dobrovoljno prihvaćenog od strane belog čovečanstva) železnog i tiranskog kruga "bez ijedne izlazne tačke".[269] Tiranija vidljivog nad nevidljivim, tiranija prirodnih slova nad njihovim smislom i značenjem, posledica je izgubljenog osećanja za dublji smisao tajne Otkrivenja. Zato Nikolaju ni na kraj pameti ne pada da miri, na apologetski način, Bibliju i prirodne nauke, da usaglašava Božji zakon sa tzv. "prirodnim" zakonima. Za njega je Otkrivenje sa svojim simvolima i signalima sveprožimajuća i sveosvetljujuća sila, koja daruje smisao i moć, kako "prirodi" i njenim zakonima tako i "slovu" Biblije, nikako obratno. Nikolaj je bio prvi kod nas koji je otvoreno rekao da Hrišćanstvo nije religija. Ono je za njega: nebesko otkrivenje Istine, Radosna Vest rodu čovečanskom. "Hrišćanstvo", kaže on, "niti je jedna od religija, niti jedna od filosofija, no sasvim poseban, originalan i savršen organizam božanske žive istine, svetlonosan i spasonosan".[270]

    Svojim sveobuhvatnim pogledom na svet i shvatanjem Otkrivenja kao "božanske žive istine", Vladika Nikolaj oslobađa egzegezu od okova koje joj je nametnuo novovekovni racionalizam i suvi beživotni sholasticizam, i otvara prave i sigurne puteve koji vode i uvode u večnu i spasonosnu istinu Otkrivenja Božjeg. Kroz njega i njegov egzegetski stav počinje ponovo da struji u nama i da nadahnjuje našu misao i kulturu u svetosavsko duhovno predanje i nasleđe. A to znači: pravoslavni biblijski etos i životvorno Predanje jedne, svete, saborne i katoličanske Crkve.

    Napomene

    1. Sr. Introduction à la Bible, Tome I, Introduction général, Ancien Testament. Paris 1957, p. 173-178.

    2. Sr. cit. delo, 178-184.

    3. Sr. J. Quasten, Initiation aux Pères de L’Église, t. I, Paris 1955, str. 219. Vidi takođe, Aristid, Apologija, Vivliothiki Ellinon Pateron, Atina 1955, str. 147.

    4. Sr. Sv. Justin Filosof, Apologija I, Vivliothiki Ellinon Pateron, tom III, str. 176-181, Vidi takođe, J. Quasten, cit. delo, str. 230.

    5. Sr. Sv. Justin Filosof, Dijalog sa Trifunom, 100.

    6. Sr. J. Quasten, cit. delo, str. 247.

    7. Sr. J. Quasten, Initiation aux Pères de L’Église, t. I, Paris 1955, str. 275.

    8. Sr. isto, str. 306, 308.

    9. Sr. Sv. Irinej Lionski, Adv. Haer. 3, 22, 4, Sr. J. Quasten, cit. delo, str. 338-343.

    10. Sv. Atanasije Veliki, O ovaploćenju Logosa, 3. Vivliothiki Ellinon Pateron, tom 30, str. 77.

    11. Isto, 4, str. 78.

    12. Isto, 8. 17, str. 50, 88.

    13. Isto, 33. 35, str. 101, 103.

    14. Isto. 40, str. 107.

    15. Sv. Atanasije, Poslanica Markelinu, 13. VEP. tom 32, str. 16, 18, 19.

    16. Sr. J. Quasten, Initiation aux Pères de L’Église, tome III, str. 140.

    17. Sr. J. Quasten, cit. delo, str. 570.

    18. Isto, str. 686-7.

    19. Sr. P. Hristu, Hrišćanska gramatologija (grčki), I, str. 273.

    20. Sr. Tvorenія bl. Avgustina. Častь III, Kіev 1906, str. 6869. Vidi takođe, isto, častь 67, O knigi Bыtiя, gl. 2, str. 98.

    21. J. Quasten, cit. delo, str. 378-379.

    22. Sr. isto. str. 380.

    23. Sr. G. Florovskій Vizantiйskіe Otci. V-VIII v. str. 112. 133.

    24. Sr. G. Florovskій cit. del, str. 198/9.

    25. Sr. Florovskій, cit. delo, str. 133, 136. Vidi takođe, Krumbaher, Istorija Vizantijske književnosti (grčki prevod), str. 143. i dalje.

    26. Sr. Florovskій, cit. delo, str. 250-252.

    27. Sr. Hristu, Crkvena gramatologija, Solun 1964, str. 377.

    28. Krumbaher, Istorija vizant. književnosti (grčki prevod), str. 144.

    29. Vidi, J. Meyendorff, Initiation à la Theologie byzantine, Paris 1975. r. 16, 17.

    30. Vidi o Erigeni: W. Widelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen, 1921.. str. 244-246.

    31. Anselmu Kenterberijskom videti opširnije: René Roques, Anselme de Canterbéry, Pourquoi Dieu c’est Fait Homme, Sources Chrétiennes, No.91, r. 9-45. O njegovom egzegetskom i teološkom metodu vidi r. 75 i dalje.

    32. Sr. W. Widelband, cit. delo, str. 252.

    33. Dela Bernarda Klervoskog vidi u RL. 182. i 183.

    34. Sr. H. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1969, s. 654.

    35. Isto.

    36. Sv. Simeon Novi Bogoslov, Traitès Theologiques et Ethiques II, Sources Chret. 129, r. 326.

    37. Sr. isto, II. 13, str. 402-412; II. 3. str. 340.

    38. Isto. 16, 236-253.

    39. Sr. V. N. Tatakis, Vizantijska filosofija, Atina, 1977 (grčki), str. 162. 174.

    40. Isto. str. 190-191.

    41. Isto, str. 192.

    42. Isto, str. 194. O Pselosu vidi opširno: Я. N. Lюbarskiй, Mihail Psell, ličnost i tvorčestvo, k istorii vizantiйskogo predgumanizma, Moskva 1978.

    43. Isto. str. 203. 215. 248

    44. Sabrana dela Sv. Grigorija Palame, tom I, Solun 1962, izd. P. Hristu, Pismo Akindinu 1, 8, str. 212.

    45. Isto, Pismo Varlaamu I, 33, str. 244; str. 191.

    46. Isto, O sveštenim tihovateljima, 1, 1, 3.

    47. Isto. 1, 3, 15-18.

    48. Isto, 1, 3, 14.

    49. Sr. Sabrana dela, tom I, str. 347.

    50. Isto, O sveštenim tihovateljima, 3, 3, 16.

    51. Sr. N. Vesk, cit. delo, str. 789.

    52. Isto. str. 333.

    53. Isto. str. 3373-39.

    54. Sv. Grigorije Palama, Neizdati razgovor, Σωτηρ, 15, 1982. god. Atina. str. 241-242. (grčki).

    55. Teofan Nikejski, Slovo o Presvetoj Bogorodici, Rim. 1936, str. 10. 12. (grčki)

    56. Isto, str. 16.

    57. Isto, str. 20.

    58. Isto.

    59. Isto, str. 26.

    60. Isto, str. 34.

    61. Isto.

    62. Isto, str. 36.

    63. Nikola Kavasila, Tumačenje božanske Liturgije, PG tom 150, kol. 396

    64 Isto, kol. 369D.

    65. Isto, kol. 372B.

    66. Isto, kol. 372C.

    67. Isto, kol. 381B.

    68. Isto, kol. 384D.

    69. Isto. kol. 409S, 401V.

    70. Isto, kol. 412D, 413A, 453S.

    71. Oevres Completes de Genadios Scholarios, tomos III, Paris 1930, Refutation de l’erreurs judaiqe, r. 266, 267-269.

    72. Isto, str. 269, 271-272.

    73. Isto. str. 275, 279.

    74. Isto. str. 298.

    75. Widelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Tübingen, 1921, 270. Sr. M. Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, Berlin, 1871.

    76. Thoma Aquinatis, Summa contra Gentiles, III. 47. Sr. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London 1959, r. 150.

    77. Thoma Aquinatis Summa theologica1 q. 88a. 3, ad secundum.

    78. Isto, 1-2 q 110a. 2, re sp.

    79. Isto.

    80. Isto, ad secundum.

    81. Isto, a. 3, 3.

    82. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London 1959, pm. 154-160.

    83. Sr. Introduction à la Bible, 1957, r. 192.

    84. Thoma Aquinatis Summa theologica, De lege Veteri, 1-2, q. 98, a. 3.

    85. Isto; sr. Summa theologica, 1. q. 12. a. 5.

    86. Isto, 1, q. 12, a. 5.

    87. Isto.

    88. Vidi E. Kukkos, Nikiforos Teotokis 1731-1800, Atina 1973, str. 104 (grčki).

    89. Vidi, J. Karmiris, Dogmatski i simvolički spomenici pravoslavne Katoličanske Crkve (grčki), str. 463. (drugo izdanje).

    90. Isto. str. 475.

    91. Isto. str. 529.

    92. Isto, str. 530.

    93. Isto. str. 530.

    94. Isto, str. 572-574. Sr. P. Hristu, Oci i bogoslovi hrišćanstva, tom II, Solun. 1971. str. 291-293. (grčki).

    95. J. Karmiris, cit. delo. str. 578.

    96. Sr. G. P. Henderson, Oživljavanje helenske misli 1620-1830, Atina 1977, str. 26 (grčki).

    97. G. P. Henderson, cit. delo, str. 38.

    98. P. Hristu, cit. delo, str. 297. Sr. De la theologie Orthodoxe Roumaine des origines à nos jours, Boukurest 1974, r. 30. Sr. takođe, G. P. Henderson, cit. delo, str. 46.

    99. Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za avgust, Pouka prva sv. Kosme Etolskog, str. 78.

    100. P. Hristu, Oci i bogoslovi hrišćanstva, tom II, Solun 1971, str. 303.

    101. Isto.

    102. Sr. P. Hristu cit. delo, str. 311/12.

    103. Isto, str. 309.

    104. G. P. Henderson. Oživljavanje helenske misli 1620-1830, Atina, 1977, str. 87. - Vulgarisevo shvatanje Otkrivenja oštro je kritikovao Atanasije Psalidas (1767-1829). Psalidas je bio pod uticajem Voltera, ali i Kanta i Loka. On je tvrdio da je Otkrivenje javljanje, Božjim nadahnućem, određenom licu izvesnih istina, koje ne mogu biti ni potvrđene ni izražene rečju i razumom (Očigledno on je pogrešno razumeo Vulgarisa jer ni on nije tvrdio da istine Otkrivenja mogu biti potvrđene razumom). Da bi obezbedio filosofskom mišljenju punu nezavisnost, Psalidas tvrdi da se filosofija i logika interesuju samo za prirodne zakone i prirodni način mišljenja (tu spadaju i zakoni formiranja ideja). Po njemu, Otkrivenje ne može biti shvaćeno analogno sa uzrokom koji proizvodi neposredno slike objekata. Ko je, pita se on, primio neposredno bilo kakvu ideju iz Otkrivenja? Samo se veruje da su neki od proroka tako nešto primili, ali to ne spada u istraživanja logike nego pripada dogmatskoj teologiji. On stoga, zajedno sa Kantom, napada filosofe zbog greha koji se sastoji u obogotvorenju analogije: oni po sličnosti sa ovo malo ideja koje se dobijaju na osnovu čula i čulnih predmeta, stvaraju ideju o Bogu. Psalidas se drži Lokovog načela da nema ništa u ideji što nije bilo u čulima i smatra da nije Otkrivenja iskustvo bi nam svedočilo da je ovaj svet prinudan po biću, tj. da nije nastao aktom slobode. Zato je Otkrivenje - a ne razum i analogija - osnova za veru i ideju o Bogu, o besmrtnosti duše, o slobodi, o nagradi: Otkrivenje svedoči slučajnost svega vidljivoga, tj. njegovu akcidentalnost. Očevidno, Psalidas je veoma blizak kantovskom agnosticizmu. - Sr. isto, str. 144-147; 157, 161, 165.

    105. Sr. P. Hristu, cit. delo str. 310. U ovom svom delu Teotokas dokazuje autoritet knjiga Novog i Starog Zaveta i brani njihovu istinitost, pobijajući Volterovo delo "La Bible enfin expliqče." Sr. G. Henderson, cit. Delo. str. 112.

    106. Sr. P. Hristu. cit. delo str. 313-315.

    107. Sr. Isto, str. 315-318. Vidi takođe, G. Henderson, cit. delo, str. 201-221.

    108. Sr. P. Hristu, cit. delo, str. 322. Vidi takođe: A. Radović, Pokret Koljivara, duhovno-liturgijski preporod i grčka crkvena bratstva, Glasnik SPC. br. 3, 1976., str. 45-46.

    109. Nikodim Pavlopulos, Sveti Nikodim Svetogorac, Atina 1971. (grčki), str. 124-126. Arhim. Justin Popović, Žitija svetih za juli, str. 321-345.

    110. Nikodim Pavlopulos. cit. delo, str. 138139. Sr. P. Hristu, cit. delo, str. 322-324. Uopšte o Koljivarima vidi: K. Papulidis, Pokret Koljivara, Atina, 1969. (grčki); X, S. Tzoga, Raspra o pomenima na Svetoj Gori u XVIII v. Solun, 1969. (grčki). Odnos Svetog Nikodima prema kanonu Starog Zaveta i metodu njegovog tumačenja najbolje se vidi iz zabeleške u "Paladionu", str. 111. i dalje, izd. "Astir", Atina 1970.

    111. Sr. Radović Amfilohije, navedeni članak. str. 47. Sv. Nikodim Svetogorac, Ispovedanje vere (grčki), str. 8-9, 12, 40, 42.

    112. Sr. O. Georgiй Florovskiй, Putы Russkogo bogosloviя, Pariž. 1937, str. 6.

    113. Sr Kliment Ohridski, Sъbrani sъčineniя, tom pъrvi, Sofija, str. 158,

    114. Sr. Kliment Ohridski, žitija, Slova, Pouke, Skopje 1974, str. 120.

    115. Sr. S. Stanojević i dr. D. Glumac, Sveto Pismo u našim starim spomenicima, Beograd. 1932, str. HIHIII.

    116. Isto. str. XV.

    117. Svi pisci ovog vremena polaze od nesumnjive za njih činjenice da su svešteni spisi bogonadahnuti i da je kroz njih "govorio Duh Sveti".

    118. Sr. D. Bogdanović, V. Đurić, D. Medaković, Hilandar, Beograd, 1978, str. 50.

    119. Sr. D. Bogdanović, Katalog ćirilskih rukopisa manastira Hilandara, Rukop. br. 402, 403, 408, 461, 489. Sr. takođe rukopis Patrijaršijske biblioteke u Beogradu br. 120. I u njemu su sačuvane Zlatoustove besede na Šestodnev, prepis iz 1451 god.

    120. Sr. D. Bogdanović, Katalog ćirilskih rukopisa manastira Hilandara, str. 189, rukop. br. 499. jedno drugo tumačenje Psaltira Svetog Zlatousta, sa skazanijem o Psaltiru Blaženog Teodorita sačuvano je u Krušedolskom rukopisu iz XVI veka. Sad se čuva u Muzeju Srpske crkve, rukop. br. 90.

    121. Sr. Dečanska biblioteka rukop. br. 51.

    122. D. Bogdanović i dr., Hilandar, Beograd 1978., str. 136.

    123. Sr. Dečanska biblioteka rukop. br. 91; Patrijaršijska biblioteka, Rukop. br. 276. Interesantno je zabeležiti da iz početka XV veka postoji jedan rukopis resavske škole dela "Protiv judejaca" koji se čuva u biblioteci manastira Hilandara (rukop. br. 760/VIII). Sr. D. Bogdanović, Katalog ćirilskih rukopisa manastira Hilandara, str. 189.

    124. Sr. V. V. Kuskov, Istoriя drevnorusskoй literaturы, Moskva, 1977, str. 27.

    125. Isto, str. 28.

    126. Isto, str. 30. - Sr. Dr. Vera Antiќ, Niz stranicite od južnoslovenskite kniževnosti, Skopje, str. 15. 19. Takođe Sr. R. Cyprien Kern, Les traductions Russes des textes patrisiques, Chevetoge 1957, r. 25.

    127. Sr. isto. str, 32.

    128. Isto. str. 44.

    129. Isto. str. 59.

    130. Isto, str. 60

    131. Isto, str. 126

    132. Pohvalno slovo za Evtimiй ot Grigoriй Camblak, Sofiя. 1971, str. 196.

    133. Isto. str. 168.

    134. Dr. Vera Antiќ, Niz stranicite od južnoslovenskite kniževnosti, Skopje, str. 101-166. 174, 202.

    135. Sr. isto delo, str. 200-201. Vidi takođe, E. Georgiev, leteratura na vtorata Bъlgarska dъžava, literatura na HIII v, Sofiя. 1977, str. 33-38, 220-228.

    136. E. Georgiev, cit. delo, str. 81-86, 118-121.

    137. Sr. isto. str. 127-8.

    138. Sr. isto, str. 183-198

    139. Sr. isto, str. 244-274. Dr Vera Antiќ, cit. delo, str. 188-245.

    140. Sr. G. Florovskiй, Putы russkogo bogosloviя, Pariž, str. 8/9, 14. Vidi takođe V. V. Kuskov, Istoriя drevnerusskoй literaturi, Moskva, 1977, str. 141-143.

    141. G. Florovskiй, cit. delo str. 16. Sr. takođe, P. Юngerovъ, Obщee istoriko-kritičeskoe vvedenie vь Svящennыя Vethozav-etnыя knigi, Kazanь, 1902, str. 521-4.

    142. Sr. G. Florovskiй, cit. delo, str. 14.

    143. Sr. Юngerovъ, cit. delo, str. 522.

    144. Sr. isto, str. 524-525.

    145. G. Florovskiй, cit. delo, str. 27-28.

    146. Sr. isto, str. 29.

    147. Sr. J. Karmiris, Dogmatski i simvolički spomenici pravoslavne katoličanske Crkve, tom II, str. 588/668. 608/688, 618/698, 619/699. Vidi takođe. Юngerovъ, cit. delo. str. 528-533.

    148. Isto. str. 93.

    149. Isto, str. 54-55. Sr. takođe, Sočinenія svяtago Dimitrія Rostovskogo, častь pervaя, Kievъ 1895, str. 194.

    150. Isto, str. 195.

    151. Isto, str. 197.

    152. G. Florovskiй, cit. str. 82, 84.

    153. Isto, str. 92.

    154. Isto, str. 93. 155

    155. Teofanъ, Prokopovič, Dialogіsmъ sіestъ beseda o dogmata-hъ Pravoslavnoй cerkvi, Vіenna, 1785, str. 43.

    156. G. Florovskiй, cit. delo, str. 97.

    157. Sr. isto, str. 105-106.

    158. Isto. str. 107.

    159. Isto, str. 111.

    160. Sr. isto. str. 116, 119.

    161. Isto, str. 121.

    162. Isto.

    163. Isto.

    164. Sr. Žitie i pisaія Moldavskogo starca Paisія Veličkovskago, Moskva, 1892, str. 172-177. O prepodobnom Paisiju vidi opširno, E. A. Tahianos, Paisije Veličkovski (1722-1749) i njegova asketsko-filološka škola, Solun, 1969.(grčki).

    165. Sr. G. Florovskiй, cit. delo, str. 124.

    166. Vidi Sočinenія preosv. Tihona Voronežskogo, tomъ. 1, Moskva, 1836.

    167. Sr. isto, tomъ 2, str. 131-154.

    168. Sr. isto, str. 137-143.

    169. Sr. isto, tomъ 4, str. 4, b.

    170. Sr. isto, str. 7-24.

    171. Sr. G. Florovskiй, cit. delo, str. 128, 130, 137.

    172. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines à nos jours, Bucarest, 1974, str. 5, 97.

    173. Sr. L’Église Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, str. 7-8.

    174. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines à nos jours, str. 68-69.

    175. Sr. isto, str. 69, 30.

    176. Sr. isto. str. 86-87.

    177. Sr. L’Église Orthodoxe Roumanie, Bucarest 1967, str. 7. Vidi takođe, N. Iorga, Relations entre Serbes et Roumains, V. de Munte, 1913. str. 6-8.

    178. Sr. G. Florovskiй, Putы Russkogo bogosloviя, str. 150, 156-158.

    179. Sr. isto, str. 166.170.

    180. Isto, str. 172-173.

    181. Isto, str. 177-178.

    182. Isto, str. 178.

    183. Sr. navedeno delo, str. 178-180.

    184. Isto, str. 181-182. Najvažnije delo ovog darovitog besednika i bogoslova jeste "Slova i reči". Osobito su značajna Filaretova razmišljanja o tajni Krsta i Iskupljenja.

    185. Sr. isto, str. 189-191.

    186. Isto, 194-96.

    187. Isto, str. 232.

    188. Isto, str. 351.

    189. Ovo njegovo tumačenje Psalma 118. doživelo je nekoliko izdanja. Poslednje izdanje u Džordanvilu, 1976.

    190. Episkop Feofanь, Psalomъ 118, Jordanville, 1976, str. 5.

    191. G. Florovskiй, cit. delo, str. 399.

    192. Sr. Sočineniя Episkopa Ignatія Brяnčaninova, Asketičeskіe opiti,

    tomъ II Jordanville, 1966, str. 4.

    193. Isto, str. 31.

    194. Isto, str. 103-109.

    195. Isto, str. 261-264.

    196. Sr. isto, str. 104.

    197. Sr. isto, str. 106-107, 261.

    198. Značajni starozavetnik ovog perioda bio je I. A. Olesnickij (1842-1907). Njega je najviše zanimala istorija biblijske literature i poezije (Vidi npr. njegove radove o knjizi Priča, o Pesmi nad pesmama, o ritmima i merama biblijske poezije, o drevnoj jevrejskoj muzici. On je vršio i istraživanja u Palestini. Plod tih istraživanja je njegova opširna knjiga "O vethozavjetnom hramje v Jerusalimje", 1899). Olesnickij je bio profesor Kijevske akademije. Od petrogradskih biblista treba pomenuti o. N. Višnjakova i T. G. Eleonskoga. Ruski biblisti ovog vremena mnogo su upotrebljavali prevod Kejlovog "Uvoda" (Trudы ... počev od 1871). Predstavnici ortodoksnog protestantizma kao Gengstenberg i Heferik, mnoge su privlačili svojim mesijanskim ili "hristološkim" tumačenjem Starog Zaveta. To je bila neka vrsta filosofije istorije, kao pripreme za Evanđelje, koja se povremeno pretvara u smešu protestantske ortodoksije i srednjevekovnog judejstva. Od ruskih biblista treba pomenuti i imena starozavetnika. A. I. Speranskog (u tri posebne studije on se iscrpno bavio pitanjem "nekanonskih" starozavetnih knjiga i njihovom sudbinom, novozavetnim svedočanstvima o njima, kao i o svedočanstvima drevne Crkve - objavljeno u "Hristianskoe čtenie" za 1881. i 1882. godinu); I. S. Jakimova (Tumačenje na knjigu proroka Isaije u "Hr. čteniju" i posebno izdanje; Starozavetne svete knjige i vavilonsko-asirski spomenici klinastog pisma, Hristijan. čtenie 1884, čast I i II; Gde se nalazio raj, Hr. čtenije 1882, č. II); An. Lomuhin je poznat po njegovom kapitalnom delu posvećenom Biblijskoj arheologiji, pomenuti T. G. Eleonskij po nizu radova koji obrađuju biblijsku egiptologiju, objavljenih u "Hr. čteniju" (za 1881, 1883, 1884). M. Malickij je pisao "O ličnim imenima kod drevnih Jevreja i o njihovom religiozno-istorijskom značaju (Hr. čtenije za 1883, čast I i II), I. Orfanitski "O proroštvu Isaije o stradanjima i proslavljenju Raba Jehove, Hr. čtenije 1881, II; A. I. Gloriantov, Šestodnev i potop. Hr. čtenije 1883, II. U ovo vreme se budi interes za pitanja biblijske kritike i kritičkih škola (rad arhim. Filareta Filaretova u disertaciji "O proishoždenii Iova" 1872, urađen na osnovu jevrejskog teksta, u kome pisac knjigu o Jovu tretira više kao literarni spomenik. To je bio razlog da mu se zabrani odbrana disertacije). Najkarakterističniji primer istorijsko-kritičkog pristupa Starom Zavetu početka ovog XX veka bio je "Opšti uvod u Starozavetne knjige" od P. Jungerova. Neposredno pre njega štampano je delo Viguru-a "Rukovodstvo k čteniju i izučeniju Bibliji" (1897). P. A. Jungerov je preveo sa grčkog na ruski: Proroke, Priče S, Postanje, nekanonske knjige.

    199. Sr. G. Florovskiй, cit. delo, str. 262.

    200. Sr. isto, str. 267.

    201. Sr. isto. str. 320.

    202. Sr .isto, str. 321.

    203. Sr. isto, str. 463.

    204. Sr. F. M. Dostoevskiй, Dnevnik pisatelя na 1874. g, izd. Ymca Press, Pariz. str. 113-114.

    205. Sr. isto. str. 113.

    206. Sr. S. Bulgakovъ, Geroizmь i podvižničestvo, Vahi, Sbornikь stateй o russkoй intelligencii, str. 32, 36.

    207. Sr. Kiril Pejčinoviќ, Sobrani tekstovi, Skopje 1974, str. 22-24.

    208. Dela Dositeja Obradovića, Beograd, 1911, str. 321.

    209. Sr. isto, str. 5.

    210. Sr. Jovan Deretić, Dositej Obradović i njegovo doba, Beograd, 1969, str. 186.

    211. Dela Dositeja Obradovića, str. 5.

    212. Sr. isto, str. 13, 14.

    213. Sr. Dr Jovan Deretić, Dositej i njegovo doba, str. 38.

    214. Sr. isto, str. 78.

    215. P. P. Njegoš, Pismo iz Trsta od 3. VIII 1837. Cjelokupna djela, knj. VII, Prosveta, Beograd, 1951. 388-389. Sr. jerom, Dr. Atanasije Jevtić. Iz Bogoslovlja Svetog Save, Beograd 1974, str. 120, fusnota 12.

    216. P. P. Njegoš, Luča Mikrokozma, Cjelokupna djela, knj. Š, izd. Prosveta, Beograd. 1977, str. 135-137.

    217. Isto, str. 135, 144.

    218. Isto, str. 145. Isto, 173.188.

    219. Isto, str. 175. 186.

    220. Isto, str. 211-213.

    221. Isto, str. 205.

    222. Isto, str. 211-213.

    223. Sr. R. Vrhovac, Karakter i rad Đura Daničića, Novi Sad, 1923, str. 14 (pismo Justinu Mihailoviću od 22. IV 1848).

    224. Vladimir Mošin, Vukov Novi Zavet, Sabrana dela Vuka Karadžića, X, izd. Prosveta 1974, str. 534-535.

    225. Sr. R. Vrhovac, cit. delo, str. 73.

    226. Daničić je preveo Stari Zavet u vremenu od 1864-1867. godine. Prvo je preveo i štampao Psalme (prevod sa ruskog) a potom ostale knjige Starog Zaveta. Prevod je izvršen na osnovu latinskog teksta Biblije izdatog Imanuelom Tremelijem i Fr. Junijem, uz konsultovanje Septuaginte. Zahtev Biblijskog društva je bio da stručnjaci usklade prevod sa jevrejskim pratekstom što je i učinjeno. Izgleda da je Daničić koristio i druge zapadne prevode sa komentarima. - Sr. R. Vrhovac, cit. delo, str. 76, 77, 156, 162, 167, 169, 171, 176.

    227. Sr. M. Popović, Đura Daničić, str. 217.

    228. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines à nos jours, str. 687-1.

    229. Sr. X. Janaras, Pravoslavlje i Zapad, Današnje grčko bogoslovlje (grčki), str. 57, 68-73.

    230. Sr. O kanonu Starog Zaveta kod hrišćana: P. Braciotis, Uvod u Stari Zavet (grčki), str. 499-519. Pravoslavni stav o devteerokanonskim knjigama izneo je prepod. Nikodim Svetogorac (Pidalion, tumačenje i beleške 1. na 85 pravilo Svetih Apostola, izd. Astir, Atina, 1970, str. 112). Dr. Tihomir Radovanović u svojim Lekcijama iz Svetog Pisma Starog Zaveta (litograf, Beograd 1930. godine, str. 62), poriče inspirisanost i puni autoritet tih knjiga, povodeći se, bar delimično, za nepravoslavnim teorijama protestanata. Istina on ne poriče njihov "korisni i poučni" karakter, ali im ipak umanjuje značaj koji im pridaje kanonsko predanje Crkve, njena bogoslužbena praksa i mnogi od značajnih Otaca Istoka i Zapada.

    231. Sr. Hristos Janaras, cit. delo, str. 69, beleška 11.

    232. Sr. Thriskevtiki ke ithiki enkiklopedia, 3 tom, Atina 1963, 776-778. Tu se nalaze nabrojana sva dela Velasa.

    233. Sr. De la Theologie Orthodoxe Roumanie des origines à nos jours, Bucarest, 1974. str. 71, beleška 17.

    234. Sr. cit. delo, str. 71, beleška 19, str. 72, beleška 23.

    235. Sr. isto, str. 73, beleška 25.

    236. Isto, str. 72, beleška 24, str. 74, beleška 29.

    237. Isto, str. 75, beleška 36 i 39, str. 74, beleška 33.

    238. Isto, str. 76, beleška 41.

    239. Iv. S. Markovski, Vъvedenie vъ Sv. Pisanie na Vethiя Zavetь, Častь, I, Obщovъedenie, Sofiя 1932, str. 295.

    240. Sr. isto. str. 299.

    241. Isto, str. 310.

    242. Navešćemo neke od njegovih radova: Senaarskoto razselvane narodite spored Bibliяta, Sofiя, 1947, Drevnata etnografiя na izstok spored Bibliяta, eksegetičesko izsledvane na Bit. 10: 1 - 30, Sofiя 1948; Proizhod i razvitie na evreйskiя љrift, Sofiя 1949; Edin dreven komentar kъm knigata na proroka Avakuma, Godiљnik na duhovnata Akademiя "Sv. Kliment Ohridski". Sofiя, tom II (XXVIII), 1951-1952; Iosif Flaviй i otnoљenieto mu kъm starozavetnite pisaiя, Sofiя 1963; Simvolikata na zmiяta u bibleйskite pisateli, Sofiя 1957; Urim i tumim Sofiя 1960; Predstavata za nebeto u starozavetnite bibleйski pisateli Sofiя 1960; Kniga Sъdii Izrailevi, Sofiя 1964; Prezviter Lukian, negovata recenziя na bibleiskiя tekst i prevodъt na sv. Kiril i Metodiй Sofiя 1971.

    234. P. Юnngerovъ, Obщee istoriko-kritičeskoe vvedenie vъ sv. Vethozav. knigi, str. X.

    244. Buđenju tog interesovanja, pored svetskih zbivanja, bez sumnje je doprinela i pojava ruske "Jevrejske enciklopedije" u više od 15 tomova, kao i Pereferkovičev višetomni prevod Talmuda. Koliko interesovanje je postojalo vidi se i po pojavi dela I. Ljutostanskoga, Talmud i Jevreji, koje je štampano u pet tomova i doživelo više izdanja.

    245. Sr. Sergeй Bulgakovъ, Geroizmъ i podvižničestvo, Vahi, Sbornikъ stateй o russkoй intelligencii, Moskva, 1909. godine, 59-69.

    246. Sr. Žizneopisanie blažennaйšago Antoniя Mitropolita Kіevskogo i Galickogo, Tomъ I. Nью Ιorkъ, str. 94.

    247. Mitropolit Antoniй, Polnoe sobranie sočin., tomъ II, str. 161; Sr. Žizneopisanie..., tomъ I, str. 94.

    248. Sr. Žizneopisanie, tomъ I. Vidi takođe G. Florovskiй, Puti russkago bogosloviя. str. 428.

    249. Isto, str. 432.

    250. Sr. Alexis Kniazeff, L’Institut Saint-Serge, De l’Académie d’autrefois au rayonnement d’ aujourd’hui, Paris 1974, r. 6970.

    251. Isto, str. 71-72.

    252. Isto.

    253. Poslednjih godina dolazi do življeg interesovanja za bogoslovlje i u Sovjetskoj Rusiji, a kroz to i za egzegetsku problematiku. O tome svedoči časopis "Bogoslovskie trudы" (izašlo do sada 18 svezaka) koji izlazi u Moskvi, kao i brojni članci iz sovjetske Rusije koji se objavljuju u "Vestnik RHSD", Pariz. Među njima ima dosta članaka koji tretiraju i problem odnosa hrišćanstva i jevrejstva, kao i članaka iz egzegeze Starog Zaveta.

    254. Svoje radove iz Starog Zaveta Irinej Ćirić je objavio uglavnom u "Bogoslovskom glasniku" (Sremski Karlovci). Da navedemo glavnije među njima: Žene u Bibliji, Bogosl. Glas., god. XI, knj. XXI, str. 325-343; Pesma o caru i nevesti, Bog. Glas, god. VII knj. XIII, 1908, str. 129-136 (prevod i tumačenje 44/45 Ps.). Knjiga proroka Amosa, isto, str. 150-163, 281-311. knj. XIV, str. 6-25. 129-155; Parimije. Bog. Glas. knj. VIII, XVI, 1909, str. 81, 166. 241, 321. God. IX, knj. XVII, 1910, str. 43, 81, 179, 435. knj. XVIII. str. 161, 274, 512. God. X. knj. XIX, 1911, str. 22-35; Uvod u knjigu o Sudijama, knj. XXI, god. XI, str. 125, 118-144; Knjiga proroka Zaharije, Bogos. Glas, knj. HHIII, 1913, str. 129-148, 225-299.

    255. A. Živanović, Hronologija u proroka Danila, B. Glasnik, god. II, knj. IV, 1903. str. 132; Židovstvo i kultura, isto, god. VI. knj. XI, 1907. str. 50, 207, 318.

    256. V. Miroslavljević, O Palestini i starim Jevrejima, Srem. Karlovci, 1906.

    257. Oba dela su štampana ponovo nedavno u izdanju Sv. Arh. Sinoda pod nazivom: "Lekcije iz Svetog Pisma Starog Zaveta".

    258. Od T. Radovanovića vidi i članak, Uvod u starozav. proroke, Vesnik Srpske C. januar-juni 1928.

    259. Pomenućemo neke od radova Dr Dušana Glumca: "Jivvйm" Leviratski deverski brak kod Jevreja, Beograd 1928; "Get" Razvod braka kod Jevreja, Beograd, 1928. (i prvo i drugo preštampano iz "Bogoslovlja"); Socijalni položaj žene kod Jevreja. Beograd, 1930; Najstariji dokument antisemitizma. Zbornik Bogoslovskog fakulteta I, Beograd, 1950, str. 41-54; Knjiga Psalama, Psalam 2 i 3, Zbornik Bogosl. fak. II, 49-88; Knjiga Psalama, Psalam 4, Zbornik Bogosl. fak. III, 47-62; Stari jevrejski rukopisi sa obale Mrtvog Mora, Letopis Matice Srpske, Novi Sad. 1958, avg. sept., 153-170; Staroegipatsko učenje o Logosu, Otisak iz Zbornika Filozof. fakulteta, knj. IH-1, Beograd, 1967.

    260. Pored u rukopisu čuvanih predavanja prof. M. Erdeljana iz Opšteg i Posebnog uvoda u Stari Zavet, da pomenemo i njegove sledeće radove Novopronađeni svitci starozavetnih i drugih knjiga u blizini Jerihona, Zbornik Bogoslovskog fakulteta, I, 193-198; Supstitucija imena Božjeg JHVH u Starom Zavetu, isto, II, 393-414. - Prof. Novog Zaveta Emilijan Čarnić, obrađujući poslanicu Jevrejima napisao je i sledeći članak: Učenje poslanice Jevrejima o Starom Zavetu, Glasnik SPC, 1955, 814.

    261. Dr. Radivoj Josić, Uvod u egzegezu "Šestodneva" - Biblijske kosmogonije i geogonije, Zbornik Prav. bogoslov. fakulteta I, Beograd 1950, str 29-40; Egzegeza "Šestodneva" - biblijske kosmogonije i geogonije, isto i tom II, str. 21-33.

    262. Episkop Nikolaj, Sabrana dela V, str. 193.

    263. Isto, str. 232.

    264. Isto. str. 334.

    265. Sr. isto, str. 332, 262.

    266. Isto, str. 356.

    267. Isto. str. 262.

    268. Sr. Aleksandar Šmeman, Za život sveta, Svetotajinska filosofija života. Beograd, 1979, str. 121-136.

    269. Sr. Episkop Nikolaj, Nauka o zakonu, Sabrana dela V, str. 256.

    270. Episkop Nikolaj, cit. delo, Simvoli i signali, str. 326.

    Bilješka o autoru

    Mitropolit Amfilohije (po rođenju Risto) Radović rođen je na Božić, 7. januara 1938. g. u Barama Radovića u Donjoj Morači, od oca Ćira i majke Mileve (rođ. Bakić).

    Osnovnu školu završio je u rodnom mjestu, a bogosloviju Sv. Save u Rakovici u Beogradu. Na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu diplomirao je 1962. g. Na Filosofskom fakultetu u Beogradu studira klasičnu filologiju.

    Veliki uticaj na mitropolita Amfilohija izvršio je Prepodobni otac Justin Popović veliki bogoslov i duhovnik, kao i nedavno upokojeni svetogorski starac Paisije.

    Postdiplomske studije nastavlja u Bernu i Rimu. Odatle odlazi u Pravoslavnu Grčku, gdje boravi sedam godina, gdje se zamonašio i služi kao sveštenik. U tom periodu u Atini je odbranio doktorat o Sv. Grigoriju Palami (na grčkom jeziku). Poslije godinu dana provedenih na Sv. Gori odlazi za profesora na Institut Sv. Sergija u Parizu, a od 1976. g. postaje profesor na Bogoslovskom fakultetu Sv. Jovan Bogoslov SPC u Beogradu na katedri za Katihetiku sa metodikom religijske nastave.

    1985. g. izabran je za episkopa banatskog. Iz Vršca prelazi na Cetinje gdje je uoči Božića 1991. g. hirotonisan za mitropolita Crnogorsko-primorskog, Zetsko-brdskog i Skenderijskog i egzarha pećkog trona.

    Govori grčki, ruski, italijanski, njemački, engleski i francuski jezik.

    Član je Udruženja književnika Srbije i Crne Gore.

    Djela: "Tajna Svete Trojice po učenju Sv. Grigorija Palame", studija na grčkom, 1973 (Doktorska disertacija);

    "Smisao liturgije", studija na grčkom, 1974; "Sinaiti i njihov značaj u Srbiji XIV vijeka", studija 1981; "Filokalijski pokret XVIII i početkom XIX vijeka", studijom na grčkom 1982; "Duhovni smisao hrama Svetog Save na Vračaru", Vršac 1989; "Vraćanje duše u čistotu", Podgorica 1992; "Osnovi pravoslavnog vaspitanja", Vrnjačka Banja 1993; "Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića", Vrnjačka Banja 1994.

    Prevodi: Ep. Nikolaj: "Kasijana", roman sa srpskog na grčki 1973; o. Justin Popović: "Žitije Svetog Simeona i Save" sa srpskog na grčki 1974; sa grčkog na srpski: "Starac Arsenije Kapadokijski"; Mitropolit Jovan Zizjulas: "Od maske do ličnosti", 1993; "Premudrosti Solomonove", 1995;

    "Azbučni Otačnik", objavljivano u djelovima u časopisima "Jevanđeljski Neimar", "Svetigora"; sv. Kirilo Jerusalimski Katiheze - sabrana djela (neobjavljeno); sv. Grigorije Palama, neke besjede objavljivane u časopisu "Banatski vjesnik".

    Pored teologije, filosofije, prevodilaštva, Mitropolit Amfilohije se bavi: poezijom, esejistikom, besjedništvom a brojni su članci i studije u raznim časopisima. Uz episkopa Zahumsko-Hercegovačkog i primorskog dr Atanasija Jevtića najprevođeniji je i najpoznatiji savremeni srpski bogoslov našeg vremena.

    [ Promena pisma | Besjede | Intervjui | Knjige | Prevodi | Članci | Saopštenja ]